ლაო ძი და “დაო დე ძინი”

„დაო დე ძინი“ (道德经- ზუსტი გამოთქმაა “ტაო ტე ძინგი”, მაგრამ რადგან უკვე დამკვიდრებულია, ამიტომაც ჩვენც “დაო დე ძინს” გამოვიყენებთ) ჩინური კულტურის უმნიშვნელოვანესი ნაწარმოებია, რომელმაც უდიდესი გავლენა მოახდინა მის განვითარებაზე. ეს ნაშრომი ბოლო 2500 წლის განმავლობაში ჩინელი ინტელექტუალების მუდმივი ინტერესისა და აღფრთოვანების საგანი იყო. ეს იყო წიგნი, რომლის ქონას კანონი ავალდეულებდა მოხელეებს, და რომლის ცოდნის გარეშე ინტელექტუალური წრის წევრად ვერ ჩაითვლებოდი. ამის საჩვენებლად ისიც საკმარისია, რომ ჩინეთში „დაო დე ძინის“ კომენტირება მინიმუმ ძვ.წ. მეორე საუკუნიდან დაიწყო. თვით ჩინეთის რვა იმპერატორს აქვს მასზე კომენტარი გაკეთებული.  ჩინეთის ისტორიაში „დაო დე ძინის“ დაახლოებით 700 განსხვავებული კომენტირებული ვერსია არსებობდა, აქედან 355 ჩვენამდეა მოღწეული. მისდამი ინტერესი ჩინეთს გარეთაც არანაკლებია. უპირველეს ყოვლისა გავრცელდა იაპონიაში, სადაც 250 კომენტირებული ვერსიაა. მეშვიდე საუკუნეში სანსკრიტზე ითარგმნა, მე-18 საუკუნეში ლათინური ფორმით შემოვიდა ევროპაში. დღეს კი მსოფლიოში მეოთხე და ნომერ პირველი ჩინური ნაწარმოებია თარგმნილი ენების რაოდენობით (250-ზე მეტი). 

თვით ეს ფაქტიც მეტყველებს ლაოძის （老子- ზუსტი გამოთქმაა “ლაო წი”, თუმცა აქაც გამოვიყენებთ დაკვიდრებულ ფორმას “ლაო ძი”）ამ ნაწარმოების ეპოქალურ მნიშვნელობაზე. მისი გავლენისა და მნიშვნელობის უკეთ გასარკვევად იგი ჩინური ისტორიის რეალობიდან უნდა დავინახოთ- ლაოძი იყო ჩინეთის პირველი ფილოსოფოსი, სწორედ მის ნაწარმოებზე დაყრდნობით ჩამოყალიბდა ძველ ჩინეთში პირველი სისტემური ფილოსოფიური მიმდინარეობა. მისი ნააზრევი ნამდვილი გარღვევა იყო მისი თანამედროვე ეპოქისათის- მან პირველმა უარყო ღვთაებებისა და ზებუნებრივი ძალების ძირითადი როლი სამყაროს არსსა და მოქმედებაში და ამ ყველაფრის ლოგიკური კანონზომიერების ფარგლებში ახსნა ეცადა. ესაა ნაწარმოები, რომელშიც ერთხელაც კი არაა მოხსენიებული რომელიმე ისტორიული პიროვნება, ანდაც ამა თუ იმ ღვთაების სახელი. მსგავსი რამ იმ პერიოდის ჩინეთში არ დაფიქსირებულა. მან სრულიად ახალი სახის ნაწარმოებებს, ფიქრს, მსჯელობას დაუდო სათავე. და ამ სიახლეში შემოიტანა ყველასა და ყველაფერზე აღმატებული მეტაფიზიკური არსი, რაც თავის მხრივ ასევე სიახლე იყო იმ დროის აზროვნებისათვის. სწორედ ესაა მისი უდიდესი დამსახურება ჩინეთის აზროვნების ისტორიისადმი. ლაო ძიდან მოყოლებული აღმოსავლეთ ჭოუში (ძვ.წ. 771-256) ფილოსოფიური სკოლების ნამდვილი აყვავების პერიოდი დაიწყო, შემოვიდა ახალი- კრიტიკული აზროვნების ელემენტი, რაც მანამდე უცხო იყო. და ამ ტალღის პიონერი სწორედ ლაოძი გახლდათ.

ლაო ძის „დაო დე ძინზე“ ამოუწურავად შეიძლება საუბარი და მისი მრავალი კუთხიდან გაშუქება. ჩვენ შევეცდებით ავტორისა და წიგნის შესახებ ზოგადი ინფორმაცია მივაწოდოთ ხალხს და დავეხმაროთ „დაო დე ძინის“ სწორად წაკითხვაში. „დაო დე ძინი“ იყოფა ორ ნაწილად და 81 თავად. პირველი ნაწილი- დაო, რომელიც მოიცავს თავებს პირველიდან 37-მდე, საუბრობს სამყაროს საწყისზე და უფრო მეტაფიზიკურ საკითხებს მოიცავს. მეორე ნაწილი- დე, 38-81 თავებს შორის, უფრო სოციოპოლიტიკური სახისაა და შეეხება ადამიანებსა და დეს, ანუ სათნოებას, ღირსებას, როგორც სამყაროს პირველსაწყისისა და უზენაესი არსის- დაოს გამოხატულებას ადამიანთა ცხოვრებაში.

ლაოძის „დაო დე ძინის“ პირველი ქართული თარგმანი გამოიცა 1983 წელს ლერი ალიმონაკის მიერ. ხელმეორედ გამოიცა 1990, 1999 და 2012 წლებში. ეს იყო უმნიშვნელოვანესი ნაბიჯი ქართველი აუდიენციისათვის ლაოძისა დაოიზმის გაცნობაში. უნდა აღვნიშნოთ, რომ თარგმანი არაა შესრულებული ჩინურიდან, არამედ რუსული და გერმანული თარგმანებიდან.

ლაო ძის პიროვნება– არსებობდა იგი თუ არა და როდის დაიწერა დაო დე ძინი

სანამ უშუალოდ ნაწარმოების განხილვაზე გადავალთ, მანამდე საჭიროა მისი ავტორის შესახებაც მცირე წინათქმა გავაკეთოთ. ვინ იყო ლაოძი და იყო კი ის საერთოდ? ამ საკითხზე სპეციალისტები დღემდე დაობენ. ლაოძი ჯერ კიდევ მისტიკურ პიროვნებად რჩება და ნახევრად ლეგენდარულს საბურველშია გახვეული. მისი პიროვნების ლამის ყოველი წერტილი განხილვისა და დავის ობიექტია. თვით სახელიც კი ბოლომდე გაურკვეველია- ზოგგან წერია ლაო არი（老耳）, ზოგგან ლაო ტანი（老聃）, ზოგს ეს ლაო გვარად მიაჩნია, ზოგი კი თარგმნის როგორც „მოხუცს“. ქვემოთ ვეცდებით მის ბიოგრაფიეზე არსებული ცნობების ორგანიზებას.

ლაოძის ბიოგრაფიაზე უძველესი ცნობები ძვ.წ. მე-3-2 საუკუნეებს განეკუთვნება. ესენია ცნობილი ლეგისტის- ხან ფეიწის（韩非子）, დაოიზმის დიდი მოაზროვნის ჭუანგ წისა（庄子）და დიდი ჩინელი ისტორიკოსის- სიმა ციენის（司马迁） ნაშრომები. ყველაზე ძველ და სისტემურ ცნობებს ვღებულობთ სიმა ციენის (ძვ.წ. 140-87) „ისტორიული ჩანაწერებიდან“ (史记). იგი სამ ვერსიას გვთავაზობს ლაოძის პიროვნებაზე- ლი არი（李耳）, მოზარდობის სახელი ტანი（聃）, ჩუს （楚）სამეფოდან, ჭოუს（周） სამეფო კარზე არქივარიუსი იყო, კონფუცის （孔子）უფროსი თანამედროვე. მან დაინახა ჭოუს სამეფოს დეკადანსი და გადაწყვიტა დაეტოვებინა ჩინეთი. როცა სასაზღვრო პოსტს მიაღწია პოსტის უფროსმა ინ სიმ სთხოვა თავისი სიბრძნის ამსახველი წიგნის დატოვება. მანაც 5000 იეროგლიფიანი ნაწარმოები დაწერა. მეორე- ლაო ლაიწი（老莱子）, ასევე ჩუს მკვიდრი, დაწერა 15 ტომიანი წიგნი, კონფუცის თანამედროვე. მესამე- ჭანკუოს （战国- ძვ.წ. 475-221） დასაწყისში, კონფუცის გარდაცვალებიდან 129 წლის შემდეგ მოღვაწე თაი შიიანგი（太史阳）, ჭოუს სამეფო კარის ისტორიკოსი. მაგრამ, ამ ვერსიების ბოლოს სიმა ციენი ამბობს, რომ ლაოძის შესახებ ტყუილ-მართალი არავინ იცის ზუსტად. ანუ, ჯერ კიდევ სიმა ციენის დროს, ძვ.წ. მეორე საუკუნეში ლაოძის შესახებ მყარი ცნობები უკვე აღარ არსებობდა.

ინფორმაციის ნაკლებობის გამო ლაოძიზე არაერთი მითიც შეიქმნა. მაგალითად მისი დაბადების მითი, რომ იგი 80 წელი იყო დედის მუცელში და უკვე მოხუცი დაიბადა. სწორედ ამიტომ უწოდეს ლაოძი (老子-ლაო წი) ანუ მოხუცი ბავშვი. თუმცა, მისი სახელის ამგვარი გაგება ჩინური ენის ბუნებითაა გამოწვეული. ჩინურ ენაში ადამიანის სახელისათვის ცალკე სიტყვები არ გამოიყენება. თითოეული სახელი თავდაპირველი მნიშვნელობით არსებითი ან ზედსართავი სახელია. ზოგიერთი წყარო მართლაც ამბობს, რომ ლაო ლაოძის გვარი იყო. ხოლო, რაც შეეხება წი（子）-ს, ანტიკურ ჩინურში იგი ნიშნავს როგორც ვაჟს, ასევე ასაკით, გონებით ანდაც სტატუსით ზემდგომისადმი მოხსენიებისას პატივისცემის გამომსახველ ბოლოსართს.

დღესდღეობით მეცნიერთა დიდი ნაწილი, განსაკუთრებით არა ჩინელები, არ მიჰყვება ლაოძის ტრადიციულ ჩინურ ბიოგრაფიას. ზოგიერთი საერთოდაც უარყოფს მის არსებობას და ისტორიულ წყაროებზე დაყრდნობით ამბობენ, რომ ლაოძის პიროვნება ძვ.წ. მე-4 საუკუნეში ჩნდება, როცა მოთხრობილია მისი შეხვედრა კონფუცისთან. მისი პიროვნება წარმოსახულია, როგორც ჭუანგ წის აზროვნების ჩემპიონი და სათავე, რითაც იგი კონფუცის პიროვნებას უპირისპირდება.

რამდენადაც გაუგებარია ლაოძის ასავალ-დასავალი, იმდენად საკამათოა „დაო დე ძინის“ შედგენის ეპოქა. ზოგი მხარს უჭერს რომ იგი მართლაც ლაოძიმ დაწერა დაახლოებით ძვ.წ. მე-6 საუკუნეში. თუმცა, მრავალ ისტორიკოსსა და ლინგვისტს მიაჩნია, რომ ეს ნაწარმოები გვიანი ჭანკუოს პერიოდში-ძვ.წ. მე-4 ანდაც მე-3 საუკუნეში ჩამოყალიბდა. ტექსტური ანალიზის შედეგად ზოგმა ისიც დაასკვნა, რომ „დაო დე ძინგს“ არ ჰყავს ერთი ავტორი, არამედ დროთა განმავლობაში სხვადასხვა პიროვნების მიერაა შედგენილი. არის თეორია, რომ ლაოძი მართლაც არსებობდა, მაგრამ მისი სწავლებები მოწაფეებმა ზეპირად შეინახეს და თაობების შემდეგ აკინძეს წიგნად, როგორც მოხდა მაგალითად კონფუცის შემთხვევაში.

ერთი ფაქტია, რომ ხანის დინასტიამდე (汉朝-ძვ.წ. 202-ახ.წ. 220) „დაო დე ძინი“ არაკანონიკური ფორმით არსებობდა. მხოლოდ ხანის პირველ საუკუნეში (ძვ.წ. მეორე საუკუნე) გამოიცა წიგნის კანონიკური ვერსია. ამავე პერიოდში მოღვაწეობდა ლაოძის პირველი და მისი ორი მთავარი კომენტატორიდან ერთ ერთი- ხე შანგკუნგი（河上公）. მაგრამ სახელი „დაო დე ძინი“, როგორც ჩანს ჯერ კიდევ არ იყო საზოგადოდ მიღებული. თვით სახელის ამგვარი ფორმირებაც კი განსხვავებული სახით გვხვდება. მაგალითად მავანგტუეისა（马王堆）მანუსკრიპტებში, რომელიც ძვ.წ. მეორე საუკუნეს მიეკუთვნება, წინ დეს ნაწილია და არა დაო. რაც ხან ფეიწისთან მოხსენიებულ მიმდევრობასთან შესაბამისობაშია. ერთმა თანამედროვე თარჯიმანმა „დედაოძინგიც“ უწოდა ნაწარმოებს. აღსანიშნავია, რომ ხანის შემდგომაც გვხვდება ცვლილებები. ჯერ კიდევ მესამე საუკუნეში ლაოძის მეორე მთავარი კომენტატორი- ვანგ პი （王弼）საკუთარ კომენტარს უწოდებს „კომენტარები ლაო წიზე“（老子注）. თანგის დინასტიის (唐朝 618-907) დრომდე კი „დაო დე ძინის“ დაყოფა 81 თავად სულაც არ იყო ყველას მიერ გაზიარებული და ზოგი 64 თავად ყოფდა, ზოგიც 68-დ, ზოგიც 72-დ.

დაო დე ძინის გაგების სირთულეები

გარდა იმისა, რომ „დაო დე ძინის“ ძირითადი კანონიკური ვერსიის ჩამოყალიბებას საუკუნეები დასჭირდა, კიდევ სხვა ფაქტორებიც განაპირობებენ მისი სწორად გაგების სირთულეს. ლაოძის ფილოსოფიის გაგებაში ერთ-ერთ მთავარ პრობლემას წარმოადგენს “დაო დე ძინის“ ენა. „დაო დე ძინი“ დაწერილია ანტიკურ ჩინურზე. საკუთრივ ანტიკურ ჩინურშიც გამოიყოფა ოთხი დონე- ესენია უძველესი ანტიკური (შანგის დინასტია), ზედა ანტიკური (ჭოუ, ცინი, ხანი), შუა ანტიკური (ვეიდან სუნგის ჩათვლის) და ახლო ანტიკური (მინგი და ცინგი). აქედან, „დაო დე ძინი“, მეორე- ზედა ანტიკურ ჩინურზე დაიწერა. ეს ჩინური ენის განვითარების ერთ-ერთი უძველესი საფეხურია და თანამედროვე ჩინურისაგან საკმაოდ განსხვავდება. ყველაზე მნიშვნელოვანი განსხვავებაა იეროგლიფების მნიშვნელობის, გრამატიკის ნაწილების მონაცვლეობისა და სინტაქსის ცვლილება. ხშირად გაგვიგია, რომ ერთი იეროგლიფი ერთ სიტყვას ნიშნავს. თანამედროვე ჩინურში ცოტა განსხვავებულად გვაქვს საქმე. მე-20 საუკუნეში განხორციელებული ენის რეფორმების შედეგად სალიტერატურო ჩინური სასაუბროს დაუახლოვდა და დღესდღეობით ე.წ. მანდარინში სიტყვები, როგორც წესი, ორი იეროგლიფისაგან შედგება. რაც შეეხება ანტიკურ ჩინურს, აქ უფრო რთულადაა საქმე. იეროგლიფი არა ერთ, არამედ რამდენიმე ცნებასა და სიტყვას აღნიშნავდა. ანტიკურ ჩინურს ახასიათებს უკიდურესი ლაკონურობა და ხშირად მთელი სიტყვების ანდაც ფრაზების გამოტოვება, რაც, ბუნებრივია ართულებს ამ სტილის ჩინურზე დაწერილი ნაწარმოებების გაგებასა და თარგმნას თანამედროვე ჩინურზეც კი. ლინგვისტების მუშაობის შედეგად ანტიკური ჩინურის არაერთი სახელმძღვანელო და ლექსიკონია შედგენილი, მაგრამ რამდენადაც უკან მივდივართ დროში, იმდენად ნაკლები მასალა გვაქვს იმ პერიოდის მწერლობიდან და შესაბამისად ნაკლები საშუალება იმისა, რომ დავადგინოთ იმ კონკრეტულ პერიოდში ამა თუ იმ იეროგლიფს რა მნიშვნელობები ჰქონდა.

როგორც ვთქვით ანტიკურ ჩინურს ლაკონურობა და შემოკლებები ახასიათებს. ეს განსაკუთრებით კი სწორედ ფილოსოფიასა და პოეზიაში ჩანს, რადგანაც ძველ ჩინეთში ინტელექტის ერთ-ერთ შემაფასებლად მიაჩნდათ უნარი, რაც შეიძლება მოკლედ გეთქვა შენი სათქმელი. ამ შემოკლებებით კი თანამედროვე და არა მხოლოდ თანამედროვე თარჯიმნების თავისტკივილს იწვევენ. ლაო ძის განსხვავებულად გებულობდნენ იმპერიული ჩინეთის ორიათასწლოვან ისტორიაში მისი კომენტატორები. იგივე ხდება დღესაც. იმისათვის, რომ მსმენელმა უკეთ გაიგოს თუ რამდენად განსხვავებულად გებულობენ ჩინელი და უცხოელი სპეციალისტების ლაო ძის ფილოსოფიას, მოვიყვანთ პატარა მაგალითს. ავიღოთ „დაო დე ძინის“ გამხსნელი ფრაზა “道可道，非常道“. ამ სიტყვებით იწყება „დაო დე ძინი“ და ბევრის აზრით წიგნის დედააზრიც სწორედ ამ სიტყვებით გამოიხატება. რას ნიშნავს ეს ფრაზა?

ლაოძის კომენტატორთაგან უძველესი- ხე შანგკუნგი (ძვ.წ. 200-150) ასე განმარტავს 道可道，非常道- 道 ანუ გზა, რომელსაც გამოუვლია ადამიანთა აღქმა, სტრუქტურალიზება და სწავლება არაა ბუნებრივი დაო. მუდმივი დაო უმოქმედობაში განისვენებს, არაფერს აკეთებს და ხალხი მშვიდადაა, მას არ შეიძლება დაო ვუწოდოთ.

თანამედროვე კომენტატორები- ჩენ კუინგი (陈鼓应)- დაო, რომელიც შეიძლება ენით გადმოიცეს არაა მუდმივი დაო. ლინ ანვუ (林安梧)- დაო შეიძლება ითქვას, მაგრამ როგორც კი ითქმის, უკვე აღარაა მუდმივი დაო. ცუეი ჭონგფინგი (崔仲平)- ჭეშმარიტება, რომელიც შეიძლება ენით გადმოიცეს, არაა მუდმივი ჭეშმარიტება. მეოთხე ჩინური- ის ვინც საზოგადო/ჩვეულებრივი დაოსაგან იღებს გზას, მისი დაო არაა მუდმივი აო. ინგლისური ვერსია (A. S. KLINE)- დაო/გზა ვერ გამოითქმის/ არ შეიძლება ითქვას. რუსული ვერსია- გზა რომელიც შეიძლება ითქვას, არაა მუდმივი გზა. ფრანგული ვერსია (Stanislas Julien)- გზა, რომელიც შეიძლება სიტყვით ადმოიცეს, არაა მუდმივი გზა. ლერი ალიმონაკი- დაო რომ გვეხილა, დაო არ იქნებოდა უცვლელი.

რადგანაც ზედა ანტიკური ჩინურის ფილოსოფიური ტექსტების წარმოუდგენელი ლაკონურობა იძლევა ტექსტის განსხვავებულად ინტერპრეტაციის საშუალებას, ლაო ძის თითქმის ყველა კომენტატორი მას თავისი პერიოდის ფილოსოფიის ფარგლებში გებულობდა. მაგალითად ხე შანგკუნგი ლაოძის ფილოსოფიას გებულობს იმ პერიოდში გავრცელებული ინისა და იანგის ფილოსოფიის ჩარჩოებში და ლაო ძის გამოთქმებიდან ერთგვარი სახელმძღვანელო შექმნა სხეულისა და გონების თვითკულტივაციისათვის. მისგან განსხვავებით ვანგ პი ლაოძის მეტაფიზიკურ საკითხებში ნაკლებად ეძიება. იგი ლაოძის კოსმოლოგიურ ან რელიგიურ ჭრილში არ განიხილავს, არამედ უფრო შემოქმედების, შექმნის ლოგიკის გადმოსახედიდან აანალიზებს. მისი აზრით რამდენადაც ყველანაირ ქმნილებას უნდა ჰქონდეს არსებობის შესაბამისი საფუძველი და პირობები, დაოს, როგორც აბსოლუტური საწყისის იდეა აუცილებელია სხვა არსებების არსებობის ლოგიკურობისათვის. ზოგი იმდენად შორს წავიდა ლაოძის ინტერპრეტაციაში რომ, მეცხრე საუკუნეში ერთმა სწავლულმა იმპერატორს „დაო დე ძინი“ წარუდგინა, როგორც ნაწარმოები სამხედრო სტრატეგიაზე. დღესდღეობითაც ზოგი ლაოძის მისტიკოსად აღიქვამს, ზოგი ფილოსოფოსად, ზოგი „დაო დე ძინის“ ძირითად იდეას თვითკულტივაციაში ხედავენ, სხვანი კი მასში საზოგადო მშვიდობის ქადაგებას ხედავენ. შესაბამისად, შეიძლება ითქვას, რომ რამდენი გონებაცაა იმდენი ინტერპრეტაცია შეიძლება ჰქონდეს „დაო დე ძინს“.

სიტუაციას კიდევ უფრო ართულებს ის, რომ არსებობს „დაო დე ძინის“ ეგზემპლარები, რომლებიც ერთმანეთისაგან განსხვავდება. „დაო დე ძინის“ რამდენიმე ეგზემპლარი არსებობდა საუკუნეების განმავლობაში, რომლებიც გადაიწერებოდა და იცვლებოდა დინასტიების განმავლობაში. ყველაზე გავრცელებული და ოფიციალურად მიღებული იყო სწორედ ვანგ პისა და ხე შანგ კუნგის კომენტარები. მართალია მათ შორისაცაა გარკვეული განსხვავებები და თითოეულს ათეულობით განსხვავებული ვარიაცია აქვს, მაგრამ ცვლილებები არაა დიდი. უძველესი სრული მანუსკრიპტი მე-12 საუკუნიდან, სუნგის დინასტიიდანაა (宋朝) შემონახული. გვაქვს თანგის დინასტიის არასრული ეგზემპლარიც.

დრო და დრო, არქეოლოგიური გათხრების შედეგად ახალი მანუსკრიპტებიც აღმოჩნდება ხოლმე. მაგალითად, 1973 წელს ხუნანში (湖南) ე.წ. „მავანგტუეის მანუსკრიპტები“, რომლებიც ძვ.წ. მეორე საუკუნეს განეკუთვნება და1993 წელს ხუპეის （湖北）პროვინციაში აღმოჩენილი ე.წ. „ჩუს მანუსკრიპტები“ (კუოტიენის მანუსკრიპტები), რომელიც ძვ.წ. მე-4-3 საუკუნების მიჯნას განეკუთვნება. ამ მანუსკრიპტებსა და დღევანდელ „დაო დე ძინს“ შორის არის რიგი განსხვავებები. მაგალითად, ზემოთ განხილული „დაო დე ძინის“ პირველი და ყველაზე ცნობილი ფრაზა “道可道，非常道”（დაო რომ გვეხილა, დაო არ იქნებოდა უცვლელი）საერთოდ არაა „ჩუს მანუსკრიპტებში“. შესაბამისად, ეს აჩენს კითხვას, რაა ლაო ძის ნამდვილი ნააზრევი და რა შემდეგ პერიოდებში ჩამატებული.

ზოგს მიაჩნია, რომ კუოტიენის მანუსკრიპტები დღევანდელი „დაო დე ძინის“ თავდაპირველი ფორმაა, ზოგს მიაჩნია, რომ პირიქით დღევანდელია უფრო ძველი, კუოტიენის კი მხოლოდ მისი ასლი, რადგან კუოტიენისაში ბევრი ნაწილი აკლია. ასევე გასათვალისწინებელია რომ კუოტიენის თითქმის თანადროულია ხან ფეიწის ნაწარმოები, რომელშიც მრავლადაა მოყვანილი ციტატები ლაოძიდან, ამ ციტატების უმრავლესობა კი განსხვავდება კუოტიენისაგან.

ჭოუს ეპოქის პოლიტიკური სიტუაციის აღწერა.

მიუხედავად იმისა არსებობდა თუ არა ლაოძი რეალურად, აშკარაა, რომ „დაო დე ძინის“ ფილოსოფიაზე მთავარი გავლენა მის დროს არსებულმა სოციალურ-პოლიტიკურმა გარემომ იმოქმედა. ლაო ძი ჭოუს დინასტიაში მოღვაწეობდა. ეს დინასტია ჩინეთის ისტორიაში ყველაზე ხანგრძლივი იყო- იგი რვა საუკუნე არსებობდა ძვ.წ. მე-11-3 საუკუნეებს შორის. თუმცა, რეალურად ჭოუს ერთიანი სამეფო მხოლოდ პირველი სამი საუკუნე შენარჩუნდა. ძვ.წ. 771 წელს დედაქალაქი დაეცა და აღმოსავლეთით გადავიდა სამეფო კარი. ამის შემდეგ ჭოუს მეფის ძალაუფლება ძალიან დასუსტდა და მხოლოდ დედაქალაქის შემოგარენზე ვრცელდებოდა, სამეფო კი 100-ზე მეტ დიდ და მცირე სამეფო-სამთავროდ დაიყო, რომელთა შორის გამუდმებული ბრძოლა მიმდინარეობდა. დიდი სამეფოები ერთმანეთს ძალაუფლებას ედავებოდნენ, სუსტები კი მათი მსხვერპლნი ხდებოდნენ. ბუნებრივია, ასეთ აგრესიას უამრავი სიცოცხლე ეწირებოდა. ერთიანი ხელისუფლების ხანგრძლივ მოშლას მოჰყვა არამხოლოდ პოლიტიკური, არამედ სოციალური ცვლილებები. გაიზარდა ქონებრივი დიფერენციაცია, გამოჩნდა აზროვნების მრავალი სკოლა, იცვლებოდა ოჯახური თუ საზოგადოებრივი ტრადიციები. ერთი სიტყვით ჩინეთი დიდი ცვლილებების ქაოსში იყო. ამ პროცესში მყოფი ლაოძი კი უფრო მძაფრად აღიქვამდა ამ მოვლენებს. „დაო დე ძინის“ არაერთ პასაჟში ჩანს ლაოძის ანტიპათია თავისი თანადროული სიტუაციისადმი- სამეფო კარისა და არისტოკრატების გამდიდრება ხალხის უმეტესი ნაწილის შიმშილობის პარალელურად, ომები მომხვეჭელობისა და ვნებების დასაკმაყოფილებლად.

ლაოძის პაციფისტური მიდრეკილება კარგად ჩანს 30-ე თავში, სადაც საუბარია ომსა და მის შედეგებზე: „სად ლაშქარს გაუვლია, იქ ძეძვ-ეკალს გადაუვლია“. თავისი ეპოქის თანამედროვე ლაოძი შესანიშნავად აცნობიერებს ომის გამანადგურებელ შედეგებს როგორც დამარცხებულისათვის, ისე გამარჯვებულისათვის. მაგრამ უნდა აღვნიშნოთ, რომ ლაოძი მთლად არ უარყოფს ომს და აბსოლუტურ პაციფიზმს არ ქადაგებს. რამდენად იდეალისტიც არ უნდა იყოს მონაკვეთებში, იგი მაინც აცნობიერებს, რომ შეუძლებელია ომის მთლად აღკვეთა. ის ეწინააღმდეგება ომს შენი ინიციატივით სხვათა დასაპყრობად თუ გასაძარცვად. ხოლო ომი თვითდაცვისათვის მისთვის სრულიად მისაღებია.

მსგავსი ქაოსური რეალობის გამო აღმოსავლეთ ჭოუს ეპოქის არაერთი მოაზროვნე აწმყოსაგან თავის დასაღწევად წარსულში იყურებოდა. თითქმის ყველა ფილოსოფიურ სკოლას ჰქონდა წარსულში აღებული ერთი რომელიმე მომენტი, რომელიც მათი გადმოსახედიდან იდეალური წყობის პერიოდი იყო. ფაქტობრივად ბერძნული და რომაული ე.წ. „ოქროსა“ და „ვერცხლის“ საუკუნის მსგავსი ცნებები გაჩნდა. მაგალითად კონფუცისათვის მსგავსი ეპოქა იყო ჭოუს დინასტიის საწყისი პერიოდი, როცა ტახტზეც კვალიფიციური მეფე იჯდა და გვერდითაც დიდი ბრძენები ჰყავდა. ზოგიერთი კიდევ უფრო შორს მიდიოდა შანგის (商朝- ძვ.წ. 1600-1045) ანდაც სიას დინასტიის（夏朝- ძვ.წ. 2100-1600）საწყისებამდე, ზოგმა უფრო შორს- დინასტიამდელ ეპოქამდე გადაიტანა „ოქროს საუკუნე“, როცა ხალხის მიერ არჩეული ბრძენი მეფეები მართავდნენ. ლაოძისთან ასე კონკრეტულ ეპოქას ვერ ვხვდებით. ზოგადად „დაო დე ძინში“ არსად არ გვხვდება პიროვნების სახელი. მაგრამ საკმაოდ ხშირად მოიხსენიებს ძველ დროს, როცა საზოგადოება ბუნებრიობის პრინციპზე იყო დაფუძნებული და დაოს ზიარებული ბრძენები მართავდნენ ხალხს. გრადაცია ამ  მდგომარეობიდან ქვემოთ ყველაზე კარგად ჩანს მე-17 თავში. ეს თავი საუკუნების განმავლობაში განსხვავებულად ითარგმნებოდა, ქართულ თარგმანშიც სახეცვლილი ვერსიაა და თავდაპირველი აზრი დაკარგულია. ქვემოთ ამ თავის ჩვენებურ გავრცობილ თარგმანს შემოგთავაზებთ: ”太上，不知有之；其次，亲之、誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉，悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓”我自然” – უძველეს დროში ხალხმა არც კი იცოდა მმართველის არსებობა, შემდეგ ეპოქაში ხალხი მმართველთან ახლო ურთიეთობაში იყო, შემდეგ ეპოქაში ხალხს ეშინოდა მმართველის, შემდეგ კი ხალხი ლანძღავდა მას. როცა მმართველის სანდომიანობა საკმარისი არაა, ხალხს არ სჯერა მისი, საუკეთესო მმართველი მცირეს ამბობს და ცოტას იქმს. ამგვარად, საქმე რომ შესრულდება ხალხი ამბობს : ეს ბუნებრივია“. ამ თავში ლაოძიმ „უმოქმედო მმართველობა“ კვლავაც საუკეთესო პოლიტიკურ მოდელად წარმოგვიჩინა და გვაჩვენა, რომ ის მაგალითებიც კი, როცა მეფე ხალხთან ახლოს იყო ანდაც ხალხი მას პატივს სცემდა არაა საუკეთესო მოდელი, არაა ეტალონი. ანუ ის სხვებზე კიდევ უფრო უკან მიდის საუკეთესო მმართველობის ძიებაში. მიუხედავად იმისა, რომ ამ მონაკვეთში კონკრეტული სახელები არ გვხვდება, მაინც შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ლაოძი იდეალურ ეპოქად ზემოთ ჩამოთვლილ პერიოდებამდელ კიდევ უფრო ძველ პერიოდს განიხილავს. კერძოდ, მითითება იმისა, რომ მეორე საფეხური არის როცა მეფე ხალხთან ახლოს იყო არის ერთგვარი ალეგორია იმ ეპოქაზე, როცა არჩევითი მეფეების ინსტიტუტი არსებობდა. ანუ ლაოძისათვის ჩინურ ტრადიციაში მონარქიის ეს უძველესი ნახევრად ლეგენდარული ეპოქაც კი უკვე მოწყვეტილია სრულყოფილებას.

დაოს ცნება ჩინურ ფილოსოფიასა და ლაოძისთან

ქვემოთ განვიხილავთ ლაოძის ფილოსოფიის რამდენიმე საფუძვლისეურ ცნებას და მათზე საუბრით ვეცდებით ზოგადად ნაწარმოების ფილოსოფია მოკლედ წარმოვადგინოთ. უპირველეს ყოვლისა უნდა ვისაუბროთ „დაოზე“. საკუთრივ იეროგლიფი “道” შედგება ორი ნაწილისაგან- 辶სიარული და 首თავი. ძველ ჩინურში მას რამდენიმე მნიშვნელობა აქვს: გზა; მეთოდი, საშუალება; რეგულაცია, წესი; ლოგიკა; მორალი; თეორია; თქმა, განხილვა; გაღძოლა. აღსანიშნავია, რომ დაო-ს ფილოსოფიური დატვირთვა სხვა აზროვნების სკოლებშიც, მაგალითად კონფუციონიზმშიც არსებობდა. აქ დაო იყო გზა, რომელსაც უნდა მიჰყვე, სწორი ქცევა, დოქტრინა, მორალი.

ლაო ძისთან დაომ უფრო სხვა დატვირთვა შეიძინა. ბატონი ლერი ალიმონაკი დაოს აღიქვამს, როგორც მკვეთრად გამოხატულ ონტოლოგიურ შინაარსიან ცნებას. სამყაროს არსი, სამყაროს პირველსაწყისი. კანონზომიერება, რაც არსისეული და აუცილებელია ბუნებისა და საზოგადოების ყველა საგნისა და მოვლენისათვის. მისი თქმით ამ ნაშრომში დაო განიხილება, როგორც სინამდვილის დაუსრულებადი მრავალფეროვნება. იგია ყოველი არსების წინაპარზე უადრესი, ხოლო თვითონ საიდან იშვა არავინ იცის.

რამდენადაც „დაო“ ლაოძის ფილოსოფიის ცენტრალური ცნებაა, მისი გაგება და ახსნაც ძალიან მრავალფეროვანია. ზოგის აზრით ლაოძის დაო მოიცავს ბუნებისა და საზოგადოების რთულ კომპლექსურ გარემოში ადამიანის არსებობისა და განვითარების კანონზომიერებას. მათი მოსაზრებით ლაოძის მიხედვით დაო სულაც არაა აბსოლუტური პირველსაწყისი. მაგალითად მოჰყავთ 25-ე თავი. ქართულ თარგმანში წერია- „კაცი მიწის კანონს მორჩილებს, მიწა ცის კანონს მორჩილებს, ცა დაოს კანონს მორჩილებს, დაო დაოს კანონს მორჩილებს. ორიგინალში კი წერია წერია 人法地，地法天，无法道，道法自然. განსხვავებით ქართული თარგმანისაგან, ორიგინალს თუ პირდაპირ ვთარგმნით გამოვა, რომ დაო ბუნებას/ბუნებრიობას მორჩილებს. ზოგი კომენტატორი მართლაც ასე გებულობს ამ მონაკვეთს და ლაოძის „ბუნებრიობას“ ხსნიან, როგორც ობიექტურ რეალობას, დაო კი ამ ობიექტური რეალობის განვითარების კანონზომიერებას წარმოადგენს. მაგრამ, კომენტატორების უმეტესობა, იმისათვის რომ ეს მონაკვეთი მთელი ტექსტის იდეას არ დაუპირისპირდეს 道法自然-ს ხსნიან ისე, რომ დაოს არსი ბუნებრივია და ის არაფერს არ მორჩილებს. რამდენადაც დაო არაფრისაგან წარმოიშვა და არაფერს არ ჰგავს, მისი მოქმედებაც ბუნებრივი და თავის თავისეულია.

მეოთხე თავი ლაოძი ამბობს: „ო რა ღრმაა და დაფარული! დაო ყოველი არსის მამა“. აღსანიშნავია, რომ ორიგინალში არაა სქესი გამოხატული. უფრო ზუსტად ასე იქნება- „იმდენად ღრმაა, თითქოს ყოველი არსის წინაპარია“. რას ნიშნავს „თითქოს“? შეიძლება მართლაც ისე გავიგოთ, რომ ლაოძი დაოს აბსოლუტურ პირველსაწყისად არ ცნობს? იმავე თავში წერია- „დასაბამიდან მოლივლივებს და მარადიულია, მე არ ვიცი საიდან იშვა იგი, მე ის ვიცი ცის მეუფებას რომ წინუძღვის“. ამ მონაკვეთის ორიგინალშიც ლაოძი კვლავ იყენებს „თითქოს“. „თითქოს ცის მეუფებას წინ უძღვის“. ლაოძი კვლავ არ აფიქსირებს, რომ დაო სრული საწყისია. თუმცა ამ მონაკვეთის რამდენიმენაირად გაგება შეიძლება. ერთი პირდაპირი მნიშვნელობით, რომ ლაოძი თავს იკავებს ანდაც არ ცნობს დაოს აბსოლუტურ საწყისად. მეორე, ლაოძი არ უწოდებს მას აბსოლუტურ საწყისს, რადგან, როგორც თვითონ ამბობს დაო უსასრულოდ ღრმა და შეუცნობელია, შესაბამისად ფიქრობს, რომ ის არ იცნობს დაოს იმდენად კარგად, რომ გადაჭრით თქვას მისი საწყისობა.

დაოს ცნების უკეთ გასაგებად ჯერ განვმარტოთ ცის მეუფება. რა იგულისხმება ცის მეუფებაში? ჩინეთში ჭოუს დინასტიის დაარსებასთან ერთად შემოვიდა ცის კულტი და მომდევნო ათასწლეულების განმავლობაში ცა წარმოადგენდა უზენაეს ძალას, განგებას. ცა იყო უმაღლესი ხელისუფალი, სამყაროს წესრიგის განმკარგავი. შესაბამისად საიმპერატორო ხელისუფლებაც მას დაუკავშირდა. ჯერ მეფეები და შემდეგ იმპერატორები „ცის შვილად“(天子) იწოდებოდნენ. მათზე გადმოდიოდა ე.წ. „ცის მანდატი“（天命）, ანუ ცა აძლევდა მათ უფლებას და პასუხისმგებლობას სწორად ემართად მიწიერი სამყარო და წესრიგი დაემყარებინათ. ჩინელთა წარმოდგენაში ცა არ წარმოადგენდა ანთროპომორფულ ღვთაებას. იგი უფრო ცნებას ჰგავდა, სამყაროს კანონზომიერებების განსხეულებას. უძველესი ჩინური ტრაქტატი- „შანგშუ“（尚书） ანუ „დოკუმენტების წიგნი“, რომლის ზოგიერთი ნაწილი ძვ.წ. მე-11 საუკუნით თარიღდება, ამბობს : „ცა არის ყველა არსის მშობელი“. ლაოძის თქმით კი დაო ცის გამოჩენამდე იყო. ამ მხრივ კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია 25-ე თავი, სადაც ამბობს, რომ დაო ქაოსის მაგვარია და ცასა და მიწაზე უწინარეს იშვა, უფრო მეტიც, იგი მშობელია ცისა და მიწისა. ანუ დაო უბრალოდ უძველესი არსი კი არა სხვა არსთა უშუალო წინაპარიცაა. შემდეგ ამბობს კიდეც, რომ „ცა დაოს მორჩილებს“. ანუ მანამდე არსებული პირველსაწყისი ლაოძიმ დაოთი ჩაანაცვლა. მან სრულიად დაარღვია მანამდე არსებული საზოგადო რწმენა ცის უზენაესობისა და საწყისობის შესახებ და შემოიტანა დაოს ცნება, რომელიც ყველასა და ყველაფერზე მაღლა დგას. შესაბამისად, უფრო სწორი იქნება თუ ვიტყვით, რომ ლაოძი საკუთარი დაოს შემეცნების დონის ნაკლებობის გამო ვერ ბედავს დაოს ზუსტ განსაზღვრებას. ამასვე მოწმობს იმავე 25-ე თავის ფრაზა, როცა ლაოძი ამბობს, რომ არ იცის მისი სახელი. აღსანიშნავია, რომ დაო მხოლოდ ყოველ საგანთა წინაპარი და მშობელი კი არ არის, არამედ მათი მაცოცხლებელიც, ზრდის მათ და საკუთარ ადგილს უჩენს: „მისი წყალობით იშვის არსი ყოველი, მისი მადლით ცოცხლობს მარად ყოველი“. ასევე მისგან მოდის თითოეული არსის ძირეული ფუნქციები. ვნახოთ თავი 39- დაო უბოძებს ცას სიწმინდეს, მიწას სიმშვიდეს, ტბებსა და მდინარეებს სისავსეს, ყოველს არსს შობასა და ზრდას.

დაო არის ტრანსცენდენტული არსი, რომელმაც გადალახა საწინააღმდეგოთა ურთიერთმიმართება. ის ინი და იანგი კი არ არის, წინააღმდეგობები, რომლებიც ერთმანეთს ავსებენ, არამედ ის მათზე უფრო მაღლა დგას. იგი თავის თავში ცარიელიცაა და ამოულეველიც, სუსტიცაა და ძლიერიც, უბრძნესიც და არაფრის მცოდნეც, უმოქმედოა და იქმს. ის არის უჩინარი, უხმო, უფორმო. უცვლელია და მუდმივად იძვრის, მუდმივად იძვრის და უსაზღვროდ ფართოვდება და ამ უსაზღვროდ გაფართოებაში კვლავ საწყისს უბრუნდება.

საბოლოო ჯამში დაოს მნიშვნელობა ყველაზე კარგად პირველივე თავის პირველ ოთხ ხაზში გადმოიცემა. დაო არის „დაო დე ძინის“ და ზოგადად დაოიზმის უმაღლესი ცნება. იგი რამდენიმე ფუნქციას მოიცავს: არის სამყაროს შემადგენელი მთავარი სუბსტანცია; სამყაროს შემქმნელი ძალა, არსთა მოქმედებისა და განვითარების კანონზომიერება, ადამიანთა ქცევის სტანდარტი. ყველას და ყველაფრის საწყისი, უშრეტი კრეატიული ძალა. მას ორი ძირითადი გამოვლინება აქვს 无 ანუ „არ ქონა“, „არ ყოლა“, „არ არსი“ და მისი საპირისპირო 有 „ყოფნა“, „არსი“, „ყოფიერი“. 无 არის დაოს საწყისი ფორმა, რომელიც სამყაროს შექმნამდე იყო. მართალია მას არ ყოფნას ვუწოდებთ, მაგრამ იგი სრულიად სიცარიელეს არ ნიშნავს. უბრალოდ, ეს არის დაოს მდგომარეობა კონკრეტული ფორმის გარეშე. არსი არსის კონკრეტული პარამეტრების გარეშე. ის აღნიშნავს სამყაროს ქაოსის დროინდელ მდგომარეობას. ესაა დაოს პოტენციალი, რომელიც ჯერ არსში არ გამოვლენილა. ამიტომაც ჩვენ მას ვერ აღვიქვამთ გრძნობის ორგანოებით და ვერ აღვწერთ ადამიანური ენით. სამყაროს განვითარების გარკვეულ ეტაპზე მისგან წარმოიშვა „ყოფნა“, „არსება“, დაოს ფორმა რომელსაც უკვე აქვს კონკრეტული ფორმა და სახე, რომელსაც აქვს საზღვრები და მისი აღწერაც შესაძლებელია. 无სა და 有-ს ამგვარ ურთიერთობას მე-40 თავში ვხვდებით სადაც პირდაპირ წერია, რომ „ყოველი არსი იშვა ყოფიერიდან, ყოფიერი კი იშვა არარსიდან“. მიუხედავად იმისა, რომ ეს ორნი ერთმანეთის აბსოლუტური საპირისპიროა, მხოლოდ მათი ცნებაა განსხვავებული, სათავე კი ერთია- დაო, რომელიც სიღრმის სიღრმე, საიდუმლოს საიდუმლო და ყოველი არსის ბჭეა ანუ სათავეა.

დაოსაგან სამყაროს ყოველი არსის შექმნის პროცესი აღწერილია 42-ე თავში- „დაო შობს ერთს, ერთი შობს ორს, ორი შობს სამს, სამი ყოველ არსს. უპირველეს ყოვლისა აღსანიშნავია ლაოძის ფილოსოფია მარტივიდან რთულისაკენ გრადაციის შესახებ. ლაოძის ცნობს, რომ უმარტივესია ურთულესის დასაბამი, ერთია ბევრის საწყისი. რა არის ერთი? „დაო დე ძინის“ არაერთ მონაკვეთში დაო აღწერილია როგორც ერთი, რადგან დაუყოფელია, უმარტივესია მაგრამ ყოველთა სათავეა. დაო შობს ერთს ნიშნავს, რომ დაოა თავისი თავის საწყისი, დამოუკიდებელი. დაოსაგან იშვა ორი- ცა და მიწა, ჩინური ფილოსოფიის ორი უზენაესი ცნება სანამ ლაოძი შემოიტანდა „დაოს“. ცისა და მიწისაგან კი იშვა ინისა და იანის საწყისი ცი, ანუ საწყისი მატერია, რომლის ურთიერთქმედების შედეგად გაჩნდა ყოველი ყოფიერი.

დაოს ერთ-ერთი თვისება არის დაფარულობა, იდუმალება. რას ნიშნავს დაო დაფარულია? ეს ნიშნავს რომ დაო მიუწვდომელია ჩვენი გრძნობისა და აღქმის ორგაოებისათვის. მას შემდეგ რაც „არ არსი“ გადავიდა „ყოფიერში“, გაჩნდა საგანთა კონკრეტული ფორმები და საზღვრები, უფორმო დაო სუბიექტური რეალობისაგან დაფარული დარჩა. ჩვენ გვესმის, ვხედავთ, ვგრძობთ სუბიექტურ რეალობაში, მაგრამ ლაოძი გვეუბნება, რომ ჩვენი გრძნობა-აღქმის ორგანოები არაა ყოვლისშემძლე და ყოვლის მხედველი, არამედ მხოლოდ საგანთა საზღვრებს გვაგრძნობინებენ, უსასრულოს, უფორმოს აღქმა კი მათ უნარს მიღმაა. ჩვენ ვხედავთ საგანთა ზედაპირს, მაგრამ არ ძალგვიძს მათ სიღრმეებში ჩასვლა, დაო კი არასოდეს არაა ზედაპირზე, არამედ საგანთა არსშია. საგნის სისრულე მის გარეგნულ მხარეში არ გამოვლინდება, მაგალითად, 45-ე თავი- „უდიდესი სრულმქნილი არასრულს ჰგავს.. უდიდესი სისავსე სიცარიელეს ჰგავს… უდიდესი მრუდი წრფეს გავს“. ჩვენი გრძნობა რომ დაოს უსასრულოდ და აბსოლუტურ ცვალებად ფორმებს სწორად ვერ აღიქვამს, ეს კარგად ჩანს 41-ე თავში: „უდიადეს ოთხკუთხედს კუთხეები არ უჩანს… უმძლავრესი ხმა უხმოა, უდიადესი სახება- უსახიერია“. ამიტომაც დაოს შეცნობა გარე სამყაროში კი არ ხდება არამედ ადამიანის შინაგან სამყაროში. საჭიროა შინაგანი სამყაროს მუდმივი კულტივაცია, „გასუფთავება“, მოწესრიგება და მის წიაღში დაოს ძიება. მხოლოდ ამგვარად, შინაგანი სამყაროს გარეგანისაგან დაფარვით, გარეგანი ზეგავლენისაგან დაცვით მივაღწევთ მიზანს. გარეგანი სამყაროს ზეგავლენისაგან დაცვა კი იმიტომაა საჭირო, რომ როგორც ვთქვით ყოფიერებაში გადასვლის შემდეგ დაოს ნამდვილი არსი მიღმა დარჩა და მხოლოდ გრძნობის ორგანოებზე დაყრდნობით ვერასოდეს ვერ მივაღწევთ მასთან. თუმცა ლაოძი მთლად არ უარყოფს დაოსთან მიახლოების, საგანთა მოძრაობის კანონზომიერების შესაძლებლობას. უბრალოდ ის გვაფრთხილებს, რომ ამას ვერ მივაღწევთ მარტივი მეთოდებით- ხედვით, ყნოსვით, შეგრძნებით და ა.შ. იმისათვის რომ ადამიანი დაოს მიუახლოვდეს და არსთა ნამდვილ მოძრაობას შეხედოს საჭიროა დაოისტური კულტივაციის მწვერვალს მიაღწიოს- აღივსოს უდიდესი სიცარიელით და მოიცვას უდიდესმა სიწყნარემ. მხოლოდ სიცარიელისა და სიწყნარის მდგომარეობიდან შეიძლება დაოს შეცნობა, რადგანაც საკუთრივ ეს მდგომარეობა დაოს ბუნებრივი თვისებებია.

გარდა იმისა, რომ ლაოძისთან დაო არის სამყაროს საწყისი, უზენაესი აბსტრაქცია, ასევე მოიცავს სახელმწიფოს მართვისა თუ ზოგადად საქმის კეთების სწორ გზას. ლაოძი ხშირად ამბობს, რომ ხელმწიფეებისა და დიდებულების მიერ ძალაუფლების მოხვეჭა, ომი და სამხედრო კონფლიქტი არ არის დაო. დაო ამ მნიშვნელობით გამოიხატება მოკრძალებულობასა და თავმდაბლობაში („მორჩილება“ ქართულ თარგმანში) და ამიტომაცაა ეს უკანასკნელი ლაოძის სამი საგანძურიდან ერთ-ერთი. ის ვინც თავს დაიმდაბლებს ამაღლდება და მოიპოვებს ძალაუფლებას. ისევე, როგორც მდინარე და წყლები სიმაღლიდან მოდიან და დაბლობზე შეკრებისას იზრდებიან, ხელმწიფეც და ზოგადად სახელმწიფოებიც საკუთარი თავის დამდაბლებისას მოიპოვებენ სრულ ამაღლებასა და სისავსეს. აქ ალეგორიაა გაკეთებული 32-ე თავთან სადაც თვით დაო არის შედარებული ტბასა და ზღვასთან, რომელიც მაღლა კი არა ყველაზე დაბლაა, მაგრამ ყველაფერი მასში ჩაედინება და ყველაზე დიდია. თავმდაბლობა/მორჩილება განაპირობებს ხელმწიფისა და ხალხის, ერთი სახელმწიფო მეორესთან მშვიდობიან თანაარსებობას, რამეთუ თავმდაბლობა გამორიცხავს ნარცისისტულ სურვილებს, ვნებებს, რომლებიც თავის მხრივ იწვევენ კონფლიქტსა და დავას. ქვემოთ ცალკე გვექნება საუბარი უფრო დაწვრილებით ლაოძისეულ სახელმწიფოს მართვის იდეალურ ფორმაზე. რაც შეეხება საქმის კეთების დაოს, ეს საკითხი 64-ე თავშია კარგად ახსნილი „ათას უტევანზე სვლა ნაბიჯით იწყება“. ლაოძის ფილოსოფია მარტივიდან რთულისკენ, მცირედან ბევრისაკენ სვლაა. შესაბამისად დიდი საქმის გაკეთება მისი მცირედიდან უნდა დაიწყო. მაგრამ საქმის წარმატებულად დასრულებაში დაწყება მხოლოდ პირველი ნაბიჯია. ლაოძი ხაზს უსვამს მოთმინებასა და კონცენტრაციას, საქმის ბოლომდე სწორი მიდგომის შენარჩუნებას, რაც გულისხმობს შემართებისა და მოთმინების თანადროული ქონით ნაბიჯ-ნაბიჯ აუჩქარებლად მიზნისაკენ სიარულს.

დაოსთან მიმართებაში შეიძლება ვახსენოთ კიდევ ერთი ახალი ცნება, რომელიც ლაოძიმ შემოიტანა. დავუბრუნდეთ კვლავ 25-ე თავს. როგორც ვთქვით, ლაოძიმ არ იცის დაოს სახელი და მას ადამიანური ენის შეზღუდვიდან გამომდინარე უწოდა „დაო“ და აღწერა როგორც დიადი. ლაოძი სამყაროში ოთხ დიადს ცნობს. ქართულ თარგმანში წერია „დაო დიადია, ცა დიადია, მიწა დიადია, ხელმწიფეც დიადია. სამყაროში ოთხი დიადია, მათ შორის ხელმწიფეც“. ამ მონაკვეთზე თვით ჩინელ კომენტატორებს შორის ანტიკური დროიდანვე არის დიდი კამათი. ვანგ პის ეგზემპლარში აქ წერია „მეფე/ხელმწიფე“, ასევე არაერთ სხვა ვერსიაში. თუმცა, ასევე მრავალი ეგზემპლარი და თანამედროვე მკვლევარების უმრავლესობა ფიქრობს, რომ აქ „მეფე/ხელმწიფე“ კი არა „ადამიანი/人“ უნდა ყოფილიყო ორიგინალში. ამ მოსაზრებას ამტკიცებს ისიც, რომ იმავე თავის ქვემო აბზაცში წერია „ადამიანი მორჩილებს მიწას“. თუკი ზემოთ ხელმწიფე ეწერება და ქვემოთ ადამიანი, ეს ამ თავის აზრის ერთიანობას დაარღვევს. იმისდა მიხედვით  თუ ხელმწიფეს დავწერთ თუ ადამიანს, იცვლება ამ მონაკვეთის აზრი. ხელმწიფე წარმოადგენს ადამიანთა შორის უზენაესს, ძალაუფლების მწვერვალს, ადამიანურ სამყაროში წესრიგის შემნარჩუნებელს. ლაოძ თუ მასაც დიადს უწოდებდა, რაიმე განსაკუთრებულად ახალ სიტყვას ვერ იტყოდა. მაგრამ, თუკი აქ ეწერება „ადამიანი“, მაშინ ეს სხვა საქმეა. ფაქტობრივად, ლაოძიმ ადამიანი სამყაროს მთავარ ძალებთან- დაოს, ცასა და მიწასთან ერთად ერთ კატეგორიაში ჩასვა. ეს კი ნამდვილი გარღვევაა არამხოლოდ ლაოძის დროინდელ, არამედ შემდეგი საუკუნეების ჩინური ფილოსოფიისთვისაც, რამდენადაც ადამიანი უმაღლესი ძალების წინაშე მცირე, უღონო და მორჩილ არსებად განიხილებოდა. ლაოძიმ კი ის უმაღლეს კატეგორიაში ჩასვა. მიზეზი იმისა, რომ ადამიანი ამ არსებთან ერთადაა, იმავე თავის ბოლოში ჩანს „ადამიანი მორჩილებს/ბაძავს მიწას, მიწა მორჩილებს/ბაძავს ცას, ცა მორჩილებს/ბაძავს დაოს, დაო კი საკუთარ თავს, ბუნებითობას მორჩილებს“. ბუნებითობა, დაოს არსი და მთავარი მახასიათებელი, დაოიზმის ცენტრალური ცნებაა. რამდენადაც ზემოთ ნაჩვენები კავშირებითი ჯაჭვით ადამიანსაც შეუძლია შეუერთდეს ბუნებითობას, შესაბამისად ისიც დანარჩენ დიადებთან ერთადაა.

დეს ცნება და განმარტება

ძველ ჩინურში 德-ს მნიშვნელობებია ღირსება, მადლიერება, ღვაწლი. ისევე როგორც დაო, დე-ც გამოიყენებოდა კონფუციონიზმში, როგორც კონფუციური მორალის სიმბოლო. ლაოძისთან დე უფრო მაღალი ცნებაა. ბატონი ლერი დე-ს თარგმნის, როგორც სათნოება, თუმცა კი ამატებს რომ თავისი მნიშვნელობით იგი უფრო მოცულობითი და კომპლექსური ცნებაა ვიდრე სათნოება. ეს მართალიცაა. თვით კონფუციონისტური დე-ს როგორც ღირსების, მორალის თარგმანი მთლიანად ვერ გადმოცემს ამ ტერმინის მნიშვნელობას, მითუმეტეს ლაოძისეული დეს შემთხვევაში, რამდენადაც ლაოძისთან დე არის სამყაროს არასახიერი არსის, მიუწვდომელი საწყისის  სახიერი და შემეცნებითი გამოვლინება.

რა არის ლაოძის დე? როგორც უკვე ვთქვით „დაო დე ძინის“ მეორე თავი უშუალოდ დეს ეძღვნება. მაგრამ, ეს არ ნიშნავს, რომ პირველ ნაწილში საერთოდ არაა საუბარი მასზე. მე-10 თავში საუბარია უმაღლეს დეზე: „ჰქმენ და არ დაეუფლო ქმნილს, აღძარ და არ დაეუფლო აღძრულს, იხელმწიფე და უარყავ ხელმწიფება“. აქ საუბარია უმაღლესი დეს თვისებებზე. ასევე პირველ ნაწილში, თავ 21-შია დე-ს წარმომავლობაზე საუბარი: „დე დაოდან ამოვლინდება“. ეს მონაკვეთი შეიძლება გავაზოგადოთ ისე, რომ დაო არის უფორმო, ამიტომაც საკუთარი ფუნქციის გამოსახატავავად ჩვენს რეალობაში, იგი მატერიაში გამოვლინდება. მატერიაში, ანუ ჩვენს რეალობაში გადმოსული დაოს ფუნქცია არის დე. გარდა ამისა, რამდენადაც დაო არის ყველა არსის სათავე, თითოეულ არსში არსებული დაოს ატრიბუტი არის დე.

როგორც ვთქვით დაო ქმნის ყოველ არსს და კვებავს მათ, მაგრამ ამ მეორე ნაწილს ლაო ძი კიდევ უფრო აკონკრეტებს 51-ე თავში: დაო შობს ყოველ არსს და დე კვებავს ყოველ არსს“. ანუ დე-ს, როგორც დაოს ფუნქცია იმაში გამოვლინდება, რომ სწორედ ის კვებავს, ზრდის და უზუნველყოფს არსთა განვითარებას.

დე-ს გარდა დაოს ფუნქციისა, აქვს დაოს თვისების, ხასიათის დატვირთვაც. ეს იწოდება უმაღლეს დე-დ, რაც ასე განისაზღვრება- „შეჰქმენ და ნუ დაეუფლები, ხორცქმენ და ნუ იმედიდურებ, იმეუფე და ნუ იბატონებ“. ანუ მისცე არსთ დამოუკიდებელი განვითარების საშუალება და არ შეზღუდო, საკუთარი გზით არ წაიყვანო ისინი.

საბოლოო ჯამში დე არის ყოველი არსისა და მათ შორის ადამიანის ბუნებრივი თვისება, რომელიც დაბადებიდანვე ბუნებრივად ჩვენშია, რამეთუ ისაა ყოველთა საწყისის- დაოს ანარეკლი ჩვენში. თუკი დაო უფორმო, უხილავი, აბსოლიტური ობიექტური რეალობის უმაღლესი აბსტრაქციაა, დე, რამდენადაც იგი ყველა არსს ბუნებრივად აქვს და თითოეულ არსს განსხვავებული კონკრეტული ფორმა აქვს, ასევე განსხვავებულ ფორმებში ვლინდება- არის უმაღლესი, უდაბლესი, სუბიექტურობის ელფერებით. დე არის მეტაფიზიკური დაოს ჩვენს სამყაროში გამოვლინება.

რამდენადაც დე წარმოადგენს თითოელ არსში არსებულ დაოს, შესაბამისად სწორედ ისაა მთავარი საშუალება დაოს შესაცნობად. მიუხედავად იმისა რომ დე უკვე კონკრეტულის, ყოფიერის შიგნითაა, ის დაოსაგან ცალკე არ უნდა განვიხილოთ, ის კვლავაც დაოს ნაწილია. შესაბამისად, ლაოძი დაოს გარეგან სამყაროში კი არა, შინაგანი კულტივაციით, დეს სრული შეცნობით ეძიებს რათა ამგვარად დაოც შეიცნოს და მისთვის ესაა სამყაროს არსთა კანონზომიერების შეცნობის ერთადერთი საშუალება.

ლაოძის დიალექტიკა

„დაო დე ძინს“ მთლიანად გასდევს ლაოძისეული დიალექტიკა. თავი 58: „უბედურებან, შენ ძირი ხარ ბედნიერების; ბედნიერებავ, შენ ძირი ხარ უბედურების“. ლაოძი შეგვახენებს, რომ საგანთა არსის სრულყოფილად შესასწავლად, მისი საპირისპიროც უნდა შევიცნოთ და მხოლოდ ამგვარად აღვიქვამთ მას ბოლომდე, რადგან, არსის განმარტება თავის თავში მოიცავს მის საპირისპიროსთან წინააღმდეგობას. სისუსტე ნიშნავს არა ძლიერი, სიცივე ნიშნავს არა თბილი, შესაბამისად თუ შეიცნობ სითბოს, სიცივის არსსაც უფრო ღრმად ჩაწვდები. ასეა ყოველი არსი, რამეთუ ლაოძის ფილოსოფიაში საწინააღმდეგონი მუდმივად ერთმანეთისაკენ იცვლიან „სად ძევს მათ მიჯნები? ცვალებადი არიან და წარმავალნი“. ამგვარად ლაოძი აზროვნების უფრო ფართო მოდელს გვთავაზობს, რომელშიც მხოლოდ ზედაპირული, რეალისტური დაკვირვებით არ უნდა შემოიფარგლო.

როგორც ვთქვით ლაოძისთან საპირისპიროები ერთმანეთის შემავსებლები და ერთმანეთთან მუდმივ წრებრუნვაში არიან. მაგრამ ლაოძი ყოველთვის მაინც სუსტის მხარეს ამჯობინებს. მისი აღწერილი ყოვლადბრძენიც ხომ შეიცნობს ძლიერებას მაგრამ სისუსტეში განისვენებს, ყველაზე სუსტი, ყველაზე ძლიერს ძლევს, ყველაზე რბილი ყველაზე მაგარს ძლევს. ეს იმიტომ, რომ სუსტი დაოს ეპითეტია, რადგან სუსტი გაიგივებულია სიცოცხლით სავსესთან, ხოლო ის ვინც თავს ძლიერად წარმოაჩენს და სიძლიერეში იმყოფება სიკვდილისაკენ მიმავალი და წარმავლობის გამომხატველია. ამის წარმოსაჩენად ყველაზე კარგი მაგალითი 76-ე თავში არის- „ოდეს იბადება კაცი, თოთოა და სუსტი, ოდეს კვდება კაცი მაგარია და ხმელი“. ზოგი კომენტატორი დაბადების მაგიერ სიცოცხლეს წერს ხოლმე- „როცა ადამიანი ცოცხალია რბილია და სუსტი, როცა გარდაიცვლება მაგარი და ხმელი“. ლაოძიმ არსთა განვითარებაზე დაყრდნობით გამოიტანა დასკვნა, რომ სისუსტე განასახიერებს სიცოცხლეს, სიმაგრე და სიძლიერე კი- სიკვდილს. ყველაფერი რაც გარეგნულად მძლავრობს და სიძლიერეს მიელტვის, შინაგან ენერგიასა და სამყაროს გარეგან სიძლიერეზე ხარჯავს, შესაბამისად დიდ ხეს ემსგავსება, რომლის გული ფუღუროა, ერთი ნაჯახის დაკვრით წამოიქცევა. ხე რომელიც ყველაზე მაღალია და ხმელია ყველაზე მარტივად ხდება ქარიშხლის მსხვერპლი, ხოლო პატარა და ნედლი ქართან ერთად ირწევა, დინებას მიჰყვება, არ ძალისმიერობს და გადარჩება. სისუსტე იმიტომაა სიცოცხლით სავსე და თავის თავში ძლიერი, რომ გარეგნულობას არ ესწრაფვის, ძლიერობას არ იჩემებს, პირველობას არ ეძიებს, უკან დგას და შინაგანად ძლიერდება. ყოვლადბრძენიც ამიტომაა, რომ როცა სიძლიერეს შეიცნობს მაინც სისუსტეში უკუდგება, რათა მისი აზრი და ენერგია სწრაფად არ დაიხარჯოს და კვდომისკენ არ წავიდეს. ყველაფერი რაც გარეგნულად სიძლიერითაა სავსე უფრო ახლოსაა კვდომასთან, იმიტომ რომ ძლიერებით სავსე დიდხანს ვერ ინარჩუნებს ძლიერებას. რაც უფრო მეტად ბასრია საგანი, მით უფრო მალე ბლაგვდება იგი. ამიტომაც სიბასრე, სიძლიერე და მსგავსი გამოვლინებები მალკმკვდომია, მალფუჭებადი და ლაოძისათვის ეს ნიშნავს იმას, რომ ეს მდგომარეობა არაა რეალური სიძლიერის გამომხატველი.  

ლაოძისეული სისუსტის სიძლიერეზე გამარჯვების ყველაზე კარგი მაგალითი წყალია: „ცისქვეშეთში არაფერია წყალზე უფრო სუსტი, და წყალზე უფრო რბილი, მაგრამ ძალუძს ძლიოს ყველაზე უფრო მაგარსა და ყველაზე უფრო ძლიერს“. წვეთ-წვეთად მდინარე წყალსაც კი, თუკი წლები იდინებს ყველაზე ძლიერი ქვის გახეთქვა შეუძლია. ამგვარად წყლის ქმედება არამარტო სუსტის ძლიერზე გამარჯვებას ამტკიცებს, არამედ ლაოძისეულ საქმის კეთების იდეალსაც განასახიერებს- წყნარი გონებით მაგრამ მუდმივი ნელ-ნელი მცდელობით ბოლომდე მიიყვანო საქმე. გადამეტებული ენერგია და აგრესიული ინიციატივა მხოლოდ კრახს მოიტანს. აგრესია და ენერგიულობა სიძლიერის თვისებაა, სიწყნარე და ნება-ნებისობა კი სისუსტის. „დაო დე ძინის“ სუსტი, რბილი პირდაპირი გაგებით არ უნდა გავიგოთ. აქ მხოლოდ მისი გარეგანი მხარე იგულისხმება, სინამდვილეში კი შინაგანად ყველა ძლიერზე უფრო ძლიერია და შეუდარებელ შეუდრეკლობას ფლობს.

无为–უმოქმედობა და 无为而治, ლაოძის ფილოსოფიის პოლიტიკაში შესვლა

ლაოძის სწავლებებიდან ბევრია დიადი იდეების გამტარებელი, მაგრამ მათგან ყველაზე დიდი პრაქტიკული გამოყენება “无为”-ს ანუ „უმოქმედო მმართველობის“ პრინციპმა ჰპოვა, რომელიც რამდენჯერმე დაინერგა პრაქტიკაში ჩინეთის პოლიტიკურ ცხოვრებაში. როგორ შევიდა ლაო ძის ფილოსოფია პოლიტიკაში? ჭანკუოს პერიოდში „დაო დე ძინზე“ დაფუძნებით წარმოიშვა „ხუანგ ლაოს“(黄老- ყვითელი მოხუცის) აზროვნების სკოლა. ეს სკოლა ითვლება „დაო დე ძინის“ აზროვნების, როგორც ფილოსოფიური მიმდინარეობის ფორმის მიმცემად. აღსანიშნავია, რომ სწორედ ამ სკოლაში დაიწყეს ლაო ძის პრინციპების პოლიტიკაში შეტანის მცდელობა.

ბუნებრივია ლაო ძის ფილოსოფია მთლიანად ვერ დაინერგებოდა პრაქტიკაში რადგან იგი უფრო ეხება ინდივიდის აყვანას უმაღლეს ინტელექტუალურ და გრძნობიერ დონემდე, როცა იგი აცნობიერებს სამყაროს სტრუქტურას და მას ერთვის გაცნობიერებულად. ასეთი დონის ფილოსოფიას იმ პერიოდში მოსახლეობის აბსოლუტური უმრავლესობა ვერც გაიგებდა და ვერც დაინერგებოდა. ვერც ხელისუფლების წარმომადგენლები მიატოვებდნენ საკუთარ თანამდებობებს დაოს ძიებაში. რაც მოხდა იყო ის, რომ მათ აიღეს „დაო დე ძინის“ ზოგიერთი დებულება და უფრო პრაქტიკული სახით გაიგეს. ამის ყველაზე თვალსაჩინო მაგალითი კი სწორედ „უ ვეი“ ანუ უმოქმედობა იყო.

ლაოძის ფილოსოფიის ერთ-ერთი საფუძვლისეური ცნებაა უმოქმედობა/უცვლელობა- 无为.  რას ნიშნავს უმოქმედობა? ლაოძი მას ხსნის როგორც საპირისპირო მდგომარეობა იმ ქცევებისა და ქმედებებისა, რომელიც ადამიანის საკუთარი თავზე ზრუნვის სურვილებიდან მოდის. პიროვნება, რომელმაც უმაღლეს დონეზე აიყვანა დაოს შემეცნება და „უმოქმედობას“ მიუახლოვდა, წყალს ჰგავს. წყალი მორჩილია, მაგრამ აგრესიული. თავისით არ მოქმედებს და მორჩილად მიჰყვება კალაპოტს, მაგრამ მუდმივად მოძრაობს და სიღრმისაკენ მიდის. წყალი ახორციელებს ლაო ძის მაქსიმას, რომ „სუსტი იმარჯვებს ძლიერზე“, რამდენადაც მართალია, რომ წყალი უსუსტესია, მაგრამ ყველაზე ძლიერი მთების შიგნითაც კი აღწევს, ძალისმიერად არ მოქმედებს, მაგრამ იქაც კი შედის სადაც სივრცე არაა. სწორედ ამას თვლის ლაოძი „უმოქმედობის“ მთავარ დადებით მხარედ. რეალურად „დაო დე ძინში“ ხშირად ნახსენები 无为(უმოქმედობა), დუმილი (无言) პირდაპირი გაგებით უმოქმედობასა და დუმილს არ ნიშნავს, არამედ მოქმედებასა და თქმას ზომიერების ფარგლებში. ზომიერება არის დაოიზმის ბუნებითობის მთავარი თვისება. რამეთუ საგანთა ბუნებრიობა თვითონვე ქმნის მათ ზომებს, ბუნებითობას მიყოლა კი საშუალებს გაძლევს სიჭარბე და ზღვარსგადასულობა თავიდან აიცილო. ზღვარგადასულობა და ზომიერების არცოდნა კი ლაოძის მიხედვით უდიდესი უბედურებაა რაც კი შეიძლება გააკეთო. სურვილებსა და ვნებებს აყოლა აშორებს ადამიანს ბუნებრიობისაგან და ავიწყდება ზომიერება, რაც თავი და თავია ომებისა და ქაოსის საწყისი. ზომიერება არის ლაოძის ფილოსოფიის სამი საგანძურიდან ერთ-ერთი. „ვინცა ზომიერებას ფლობს გულუხვია, ვინც გულუხვია და არ უწყის ზომიერება გაჩანაგდება“. ნამდვილი გულუხვობაა ისაა მაქსიმუმი გასცე სხვა რამის დაუზიანებლად. როცა იცი საგანთა ზომები თითოეულის მაქსიმალურად გამოყენება შეგიძლია მეორის დარღვევის გარეშე. ესაა ნამდვილი გულუხვობა. მაგრამ თუკი დაო დაკარგე და მაინც გულუხვობა გსურს, შენს ქმედებებს უკვე აღარ აქვთ ზომა და შემაკავებელი აღვირი. შესაბამისად, შენი გულუხვობით შესაძლებელია სხვათა საზღვრები დაარღვიო და იმაზე მეტს დააზიანებ ვიდრე გაცემა გწადდა.

ერთ-ერთი მიზეზი, რამაც ლაო ძი „უმოქმედო მმართველობის“ ანდაც შეგვიძლია ვთქვათ „ჩაურევლობის პოლიტიკამდე“ მიიყვანა ისევ და ისევ მისი თანამედროვე რეალობა იყო, როცა ხელისუფლება საზოგადოების ცხოვრების თითქმის ყოველი სფეროს გაკონტროლებას და ნორმაში ჩასმას ცდილობდა ვითომდა წესრიგის შესაქმნელად, მაგრამ საპირისპირო შედეგს ღებულობდნენ. 57-ე თავში ლაოძი ამბობს „რაც მეტია აკრძალვა მით მეტია სიღარიბე…რაც მეტია კანონი და ბრძანება მით მეტია ქურდი და ავაზაკი“. საკუთარი რეალობიდან გამომდინარე იგი აცნობიერებდა, რომ ხელისუფლების აგრესიული ჩარევა და ხალხის გაკონტროლების მცდელობა კანონთა კოდექსებითა და მსგავსი მეთოდებით მხოლოდ უარესს მოიტანდა.

„უმოქმედო მმართველობის“ ცოტა კომიკური მაგრამ საინტერესო აღწერა შემოგვთავაზა ლაოძიმ მე-60 თავში. ქართულ თარგმანში უკვე ორიგინალის ნაგულისხმევი აზრია ნაჩვენები: „ვინცა დიდ სახელმწიფოს ხელმწიფებს, მარადი სიმშვიდე და მოთმინება მართებს“. ორიგინალში წერია: „დიდი სახელმწიფოს მართვა პატარა თევზის მოხარშვას ჰგავს“. ისევე როგორც თევზის ხარშვის პროცესში ზედმეტი მირევ-მორევა თევზის დაშლას გამოიწვევს, სახელმწიფოშიც ზედმეტი ჩარევა არეულობას მოიტანს. ამავე თავში ლაოძიმ კიდევ ერთი თავისი პერიოდისათვის რევოლუციური იდეა შემოიტანა: „ხოლო თუ დაოს მორჩილებით ვიხელმწიფებთ, ავსულებს არ ძალუძთ სასწაულთა ქმნა“. ამ მონაკვეთის ორიგინალში მთლად ავსულებიც არ წერია, მაგრამ მართლაც რთული, თითქმის შეუძლებელია ჩინური 鬼神-ის ცნების იმ პერიოდის დატვირთვის ზუსტი გადმოტანა. ეს ორი იეროგლიფი შეგვიძლია განვმარტოთ, როგორც წინაპართა სულები, აჩრდილები და ღვთაებები, ზებუნებრივი ძალები. ჩინეთში ჯერ კიდევ შანგის დინასტიიდან მოყოლებული და შემდეგ ჭოუს დინასტიაშიც ადამიანებს სწამდათ იმისა, რომ გარდაცვლილთა სულებს თუ აჩრდილებს შეეძლოთ გავლენა მოეხდინათ ამქვეყნიურ რეალობაზე. ანუ გარდაცვალება ამქვეყნიურობას სრულ მოწყვეტას კი არ წარმოადგენდა, არამედ ახალი ფუნქციის შეძენას ადამიანთა სამყაროში წესრიგის შენარჩუნებაში. შესაბამისად, ხალხი, გლეხებიცა და დიდებულებიც მათ სახელზე მსხვერპლს სწირავდნენ და დახმარებას თხოვდნენ. მათი როლი დიდი იყო იმ დროის საზოგადოებრივ წესრიგში. ლაოძი კი უარყოფს მათ ჩარევას. მისი თქმით ადამიანი თვითონაა პასუხისმგებელი თავის უბედურებასა და ბედნიერებაზეც. თუკი მივყვებით დაოს და ბუნებრიობას აღარც გარე ძალების ჩარევა იქნება საჭირო. ეს შეგვიძლია გავიგოთ როგორც პირველი შემთხვევა ჩინეთის ისტორიაში, როცა ადამიანი გამოცხადდა საკუთარი ბედის ბატონ-პატრონად და უარყოფილ იქნა ღვთაებებისა თუ ზოგადად მსგავსი არსების მნიშვნელობა. ზოგადად ლაოძიმ მანამდე ჩინეთში არსებული ზებუნებრივი ძალების ანთრომორპიზაცია უარყო. შანგისა და ჭოუს დინასტიაში ჰქონდათ წარმოდგენა, რომ კონკრეტული ღვთაებრივი ძალები განაგებდნენ არსთა წარმოქმნასა და მათ განვითარებას. ლაოძის აზრით კი ეს მცდარი ფიქრია. მისი გადმოსახედიდან სამყარო და მისი შემადგენელი თითოეული არსი განვითარების ბუნებრივ კანონზომიერებას მიუყვება, რომელიც სწორედ დაო არის. ლაოძის ეს მოსაზრებაც რვოლუციური სიახლე იყო იმ პერიოდისათვის. იმ დროის ჩინეთში ძალიან მყარად იყო ჩამოყალიბებული ზეცის მიერ ყველასა და ყველაფრის ბედისწერის გაწერა. არსებობდა სპეციალური დოქტრინა- 天命- ზეცის მანდატი, ანუ ბრძანება ზეცისაგან, ზეციური წესრიგი, რომელსაც უნდა დამორჩილებოდა ყოველი არსი. სწორედ ამ დოქტრინას ეფუძნებოდა ჯერ სამეფო და შემდეგ საიმპერატორო ხელისუფლება- რომ ისინი იყვნენ ზეციური წესრიგის, დიდი ზეციური გეგმის დამცველნი და განმხორციელებელნი ამქვეყნად და ამგვარად იღებდნენ საკუთარი ძალაუფლების ლეგიტიმაციას. ლაო ძიმ კი საფუძველშივე უარყო ეს მოვლენა, რაც პირდაპირ ურტყავდა საიმპერატორო ხელისუფლების საფუძვლებს. სწორედ ამიტომ იყო, რომ ძალიან ხშირად ჩინეთში აჯანყებულები რომელიმე დაოისტური მიმდინარეობის მიმდევრები იყვნენ ხოლმე, რადგან მათ სჯეროდათ რომ მათი ბედი საკუთარი გადასაწყვეტი იყო და ხელისუფლების პროპაგანდირებული „ზეციური მანდატი“ არ არსებობდა.

პიროვნულ დონეზე უმოქმედობა ნიშნავს სიმარტივესა და სიწყნარეს. პოლიტიკურ დონეზე კი აგრესიული პოლიტიკისაგან თავის შეკავებას, ზომიერების დაცვასა და ზღვარს არ გადასვლას. თუკი ამას მოახერხებ, მაშინ საფრთხე არ გემუქრება, რადგან „ვინცა ზომიერებას მორჩილებს, უბედურებას ასცდება“. უმოქმედო მმართველობის პროცესში ბუნებრივია მმართველის, ხელმწიფის პიროვნება უმნიშვნელოვანესია. იმისათვის, რომ მან წარმატებით განახორციელოს „უმოქმედო მართვა“, ჯერ თვითონ უნდა იყოს გაცნობიერებული საკუთარ თავში და ბუნებითობის ძრითადი მოთხოვნები ქონდეს გათავისებული- სიწყნარე და სიჩუმე, წმინდა სისადავე, ვნებების აღმოფხვრა. ეს თვისებები უნდა იყოს მისი იარაღი „უმოქმედოდ მართვის“ პროცესში. რადგან, როგორც 37-ე თავში წერია, როცა ხელმწიფენი დაოს მიყვებიან და ისე მართავენ ქვეყანას, ხალხი თავისით განვითარდება. სწორედ ესაა ამ პოლიტიკის ერთ-ერთი მთავარი მიზანი- თვით ზრდა, თვით განვითარება, ბუნებრივი წინსვლა და არა ხელისუფლებისაგან ძალდატანება. ჩინურში არის ერთი იდიომა- 削足适履- ფეხი ჩამოჭრა რომ ფეხსაცმელში ჩაეტიოს. სწორედ ამას ებრძვის ლაოძის „უმოქმედობა“. მმართველმა თავის მომზადებულ ყალიბს კი არ უნდა მოარგოს ხალხი, არამედ ყალიბი უნდა მოარგოს ხალხს. საუკეთესო ყალიბი, ლაოძის მიხედვით კი არის დაოს ყალიბი, რომელიც ბუნებრივი და სწორია. შესაბამისად თვითზრდის შედეგად, ხალხი თვითონ ქმნის საკუთარ სწორ მიმართულებას და უთანხმოებაც აღარაა. მაგრამ, ლაოძი აცნობიერებს, რომ ამ თვით განვითარებისა და ზრდის პროცესში შესაძლოა ვნებების გამოჩენა. სწორედ აქაა ხელმწიფის როლი მნიშვნელოვანი. მან დაოს სუფთა სიმარტივითა და სიწყნარით და არა გადამეტებული აგრესიითა და ძალით უნდა დააცხროს ვნებები ჩანასახშივე.  

无为-ს პირველი პრაქტიკული გამოყენება სახელმწიფოს ცხოვრებაში განხორციელდა ძვ.წ. მეორე საუკუნის დასაწყისში ჩინეთში ხანის დინასტიაში. ხანის დინასტიის დაარსებისას (ძვ.წ. 202 წ.) ხანგრძლივი ომების, ცინის დინასტიის სასტიკი მმართველობისა და შემდეგ სამოქალაქო ომის შედეგად იმპერიის ადამიანური და მატერიალური რესურსი ძალიან შემცირდა. ზარალის ასანაზღაურებლად ხელისუფლებამ დაოიზმის პრინციპებზე დაყრდნობით განახორციელა „უ ვეი არ ჭი“(无为而治)-ს ანუ „უმოქმედოდ  მმართველობის“ პოლიტიკა. აშკარაა აქ სრული უმოქმედობა არ იგულისხმება, არამედ ლაოძის ამ ცნების თავისებური ინტერპრეტაციაა გატარებული- საიმპერატორო კარს არ უნდა განეხორციელებინა აგრესიული პოლიტიკა, არ უნდა ეწარმოებინა ომები, დაეწესებინა დიდი გადასახადები, აქტიურად ჩარეულოყო ეკონომიკაში. მეტიც, 10 წლის განმავლობაში მთელ იმპერიაში გააუქმეს სამეურნეო გადასახადი. ფაქტობრივად ხელისუფლება ერთგვარი „ღრმა ძილის“ მდგომარეობაში გადავიდა. უნდა აღვნიშნოთ, რომ ამ პოლიტიკამ მართლაც იმოქმედა. ქვეყანამ, რომელიც წლობის განმავლობაში ჯერ ცინის დინასტიის სასტიკი მმართველობით და შემდეგ გაუთავებელი შიდა ომებით ძლიერ დასუსტებული იყო, „უმოქმედო მმართველობის“ პერიოდში მოახერხა ძლიერი ადამიანური და მატერიალური რესურსის კრიზისისგან ამოსულიყო და მყარი საფუძველი შექმნა ახალი დინასტიისათის.

დაოიზმისა და პოლიტიკის საკითხთან მიმართებაში შეიძლება დავამატოთ კიდევ ერთი საინტერესო დეტალი. „დაო დე ძინის“ 65 თავში არის ერთი მონაკვეთი: „ძველად ვინცა დაოს მორჩილებით ხელმწიფებდა, ხალხს უმოქმედობასა და უმეცრებაში ამყოფებდა“. უფრო ზუსტად ეს მონაკვეთი იქნება „ძველად, ის მმართველები, ვისაც შეეძლოთ ტაოს მიხედვით მმართველობა, ხალხს კი არ აჭკვიანებდნენ, არამედ უმეცრებაში ამყოფებდნენ მათ“. მსგავსი აზრია გაჟღერებული მე-3 თავში: „ყოვლადბრძენი ნიადაგ იმას მიელტვის ხალხს რომ ცოდნა და ვნებები არ აწუხებდეს“. ეს მონაკვეთი პირდაპირი გაგებით ერთი შეხედვით საკმაოდ პროვოკატიულია, მაგრამ ხალხის უმეცრებაში ყოფნა მათ სამართავად არ ახალი ცნებაა, არამედ ათასობით წლების განმავლობაში ხორციელდებოდა და ხორციელდება. მაგრამ, ლაოძის ეს მონაკვეთი მთელ ნაწარმოებთან მიმართებაში უნდა გავიგოთ. ლაოძი არამხოლოდ ხალხს მოუწოდებს უმეცრებაში ყოფნისაკენ, არამედ მე-19 თავში ბრძენებსაც კი მოუწოდებს, რომ უარყონ საკუთარი სიბრძნე და გამოცდილება და ეს ხალხს ასჯერ უფრო წაადგება ვიდრე მათი სიბრძნე. ეს დასკვნა მოდის ლაოძის დამოკიდებულებიდან, რომ ცოდნისა და დაოს ძიება საპირისპირო გზებია. ცოდნის მსურველი ყოველდღე ახალ-ახალ ცოდნასა და გამოცდილებას ეძიებს, მაგრამ ეს დაუსრულებელი პროცესია, რამეთუ საგანთა მრავალფეროვნება და ინფორმაციის სიმრავლე იმდენად დიდია, რომ ბოლომდე ვერასოდეს ვერ მიხვალ. აი დაოს ძიება კი სრულიად განსხვავებული პროცესია. ამ პროცესში ახალს კი არ ეძებ არამედ იმასაც უარყოფ რაც იცი. პირდაპირი გაგებით ეს არაა წინსვლის, პროგრესის გზა, არამედ უკანსვლა სიმარტივისაკენ, რადგანაც სიმარტივეა სირთულის წყარო. შეიძლება ითქვას ლაოძი უფრო პრაქტიკულიც კი ჩანს ამ მონაკვეთში. თუკი ზუსტად ვიცით რომ რაც არ უნდა ვეძიოთ ცოდნა, ყოვლისმცოდნეები ვერ გავხდებით, მაშ რატომ არ დავუბრუნდებით საწყისს, სირთულის სათავეს- სრულ სიმარტივეს. ხოლო, თუ შევიცნობთ სრულ სიმარტივეს შევიცნობთ რთულსაც, რამეთუ აბსოლუტური სიმარტივისაგან- დაოსგან იშვა ყოველი. 52-ე თავშიც ზუსტად ეს წერია: „ის ვინც შეიცნო საწყისი, შეიცნო ყოველი არსი“. ანუ ლაო ძიც ყოველთა შეცნობის გზაზეა, მაგრამ იგი ცოდნის ძიებით მრავლის შეძენის საპირისპიროდ ცოდნის უარყოფით საწყისს უბრუნდება და ამგვარად შეიცნობს არსთა დაუსრულებელ ერთიანობას. შესაბამისად, ლაო ძის 65-ე თავის ეს პასაჟიც არ უნდა გავიგოთ პირდაპირ. მაშ რას ნიშნავს ხალხის უმეცრობაში ყოფნა. ეს ყველაფერი უკავშირდება „უ ვეის“ ანუ უმოქმედობის ცნებასა და ბუნებრიობას. როგორც ვთქვით, დაო პირველსაწყისია და მისი ქმედება ბუნებრიობაა. ადამიანი უმოქმედობით უნდა მიჰყვეს ამ ბუნებრიობას. უმოქმედობა კი გამოიხატება იმ ქმედებების უარყოფაში, რომლებიც შენი პირადი სარგებლისკენაა მიმართული. ლაო ძის აზრით ამბიციურობა, სიბრძნისა და ცოდნის წყურვილი საბოლოო ჯამში ქმნის ფუჭი და მცდარი პროგრესის გრძნობას, რაც გვბოჭავს და არ გვაძლევს საშუალებას ბუნებრიობას შეერთებული თავისუფლებით გავიხაროთ. ასეთი ხალხის მართვა კი რთული საქმეა: „ოდეს ხალხმა მრავალი უწყის და არ ფლობს უბრალოებას, ძნელია უხელმწიფო მას“. ასეთი ადამიანები გარეთ ეძიებენ ცოდნას და სურვილს მიყოლილებს ავიწყდებათ საკუთარი თავის თვითშეცნობა, ანუ დაოს საძიებელი მთავარი გზა. შესაბამისად, ხალხის უმეცრებაში ყოფნა ნიშნავს ყოფიერებას ბუნებრიობასთან შეთანხმებით.

ლაო ძი 无为-ს, უმოქმედობის საპირისპიროს- 有为-ს, აქტიურ, ქმედით, ძალისმიერ მმართველობასაც აღწერს. ესაა 30-ე თავში. ის ხაზს უსვამს, რომ ვისაც ძალით უნდა დაეუფლოს ქვეყანას, დაკარგავს მას. და რატომ? იმიტომ, რომ ამქვეყნად ყველა სახის ხალხი არსებობს- ძლიერი და სუსტი, ამბიციური და უამბიციო, ნელი და სწრაფი, თბილი და ცივი. შეუძლებელია ძალისმიერმა მმართველმა ისე განახორციელოს საკუთარი პოლიტიკა, რომ რომელიმე კატეგორია არ დააზიანოს. მაშინ ეს აღარაა მმართველობა ხალხისათვის, არამედ მმართველობა მმართველობისათვის, მმართველისათვის. ბუნებრიობას მიყოლილი პასიური მმართველობა კი თითოეული კატეგორიის წევრებს აძლევს საშუალებას განვითარებისა და საკუთარი სურვილების მიხედვით არ ზღუდავს ამა თუ იმ ჯგუფს. 有为-ს ანუ აქტიური მმართველობის შედეგების განხილვა 72, 73 და 74 თავებშია უფრო დაწვრილებით. ლაოძის აზრით აქტიური პოლიტიკის შედეგია ტირანული მმართველობა. ხალხის კონტროლის საწყისი ვითომ უწყინარი მცდელობები ბუნებრივად გადადის შეზღუდვებისა და კანონების უსასრულო სისტემაში და ძალისმიერ მმართველობაში, რაც თავის მხრივ ხალზე ფიქრის დავიწყებასა და საკუთარ განდიდებაზე გადასვლას მოასწავებს. სწორედ ამიტომ იყო გადასახადების მუდმივი ზრდა, სიკვდილით დასჯის ახალ-ახალი ხერხებისა და ნორმების შემოღება ლაოძის დროს. მსგავსი მაღალი წნეხი კი მოსახლეობას ან ანადგურებს ანდაც აჯანყებისკენ მოუწოდებს.

ლაოძისა და კონფუცის

რამდენადაც ლაო ძი და კონფუცი თითქმის თანამედროვე პიროვნებები იყვნენ და ორივემ უზარმაზარი გავლენა მოახდინა ჩინეთის კულტურისა და მსოფლმხედველობის ჩამოყალიბებაზე, ხშირად ადარებენ ამ ორ უდიდეს მოაზროვნეს ერთმანეთს. ბატონი ლერი ალიმონაკი „დაო დე ძინის“ შესავალში გვეუბნება, რომ ლაოძი შორდება მისთვის მიუღებელ კონფუციურ ჩინეთს და მიემართება დასავლეთის ღვთისმსახურებისაკენ, კერძოდ ინდუიზმისა და ბუდიზმისაკენ. ამ მონაკვეთში აშკარა ანაქრონიზმთან გვაქვს საქმე. ლაოძი ფიზიკურად ვერ გაექცეოდა კონფუციანისტურ ჩინეთს, იმიტომ რომ ასეთი ჩინეთი მინიმუმ შემდეგი ოთხი საუკუნის განმავლობაში არ არსებობდა. მხოლოდ ხანის დინასტიის დროს, ძვ.წ. II საუკუნის მიწურულს დაიწყო კონფუციონიზმის სტატუსის ზრდა საიმპერატორო კარიდან მხარდაჭერის გამო.

ჩინურ ისტორიოგრაფიაში შემონახულია რამდენიმე ვერსია ლაოძისა და კონფუცის შეხვედრის შესახებ. აღსანიშნავია, რომ ეს ჩანაწერები უშუალოდ აღსაწერი პირების ცხოვრებიდან მინიმუმ სამი საუკუნის შემდეგ იწერებოდა. ყველაზე ხშირად მოჰყავთ ხოლმე სიმა ციენის „ისტორიულ ჩანაწერებში“ დაცული ეს ცნობა: „კონფუცი წავიდა ჭოუს სამეფოში, რათა ლაოძისაგან რჩევა მიეღო რიტუალების（礼） შესახებ. ლაოძიმ გააკრიტიკა კონფუცი ბევრი საუბრის გამო და ასეთი მეტაფორა უთხრა: „მსმენია, კარგი ვაჭარი ისე ინახავს თავის ქონებას, თითქოს არც არაფერი აბადიაო. სწავლულიც ისე უნდა გამოიყურებოდეს, თითქოს უცოდინარიაო. მოიშორე სიამაყე, ზედმეტი სურვილები, ამბიციები, ეს ყველაფერი შენ არაფერ კარგს არ გაძლევს“. კონფუცი როცა გამოეთხოვა ლაოძის, მოწაფეებს უთხრა: „ვიცი, რომ ჩიტი დაფრინავს, თევზი დაცურავს, ნადირი დადის. მოსიარულეს შეიძლება ხაფანგი დაუდო, მოცურავეს ბადე, მფრენავს ისარი ესროლო. აი დრაკონს რაც შეეხება, არ ვიცი როგორ დანავარდებს ცაში, ლაოძი სწორედ დრაკონს გავს.

მიუხედავად იმისა ეს ჩანაწერი ზუსტად ასახავს თუ არა ლაოძისა და კონფუცის შეხვედრას, ამ ამბის შემქმნელსა და გამვრცელებელს აშკარად კარგად ესმოდა ლაოძის ფილოსოფია. დასაწყისშივე გამოკვეთილია ერთ-ერთი მთავარი განსხვავება, რაც დაოიზმსა და კონფუციონიზმს შორის არის- საკუთარი მოძღვრების აქტიური სწავლება. „დაო დე ძინში“ მრავლადაა ადგილები, სადაც ლაოძი გმობს ბევრ ქადაგებასა და სწავლებას. მეხუთე თავში წერია „ვინცა ბევრს ღაღადებს მარცხდება“, მეორე თავში „ყოვლადბრძენი მდუმარეა და გვმოძღვრავს“, 23-ე თავში „დადუმდი და დამორჩილდი ბუნებას“, უფრო ზუსტად „მცირე მოძღვრება ბუნებითობას შეესაბამება“. თუ რატომ უნდა დამოძღვრო ნაკლებად, რატომ უნდა ისაუბრო ნაკლებად ეს 23-ე თავის მონაკვეთიდან ჩანს- რადგან ეს ბუნებითობაა. დაოც ხომ მდუმარეა, უმოქმედოა, მაგრამ მაინც მოქმედებს და მისი ხმა ყველგან ისმის. რატომ უნდა მივდიოთ დაოს? ესეც 23-ე თავშია- რადგან წვიმაც და ქარიშხალიც არაა მუდმივი, ისევე როგორც მათი შემქმნელი ცა და მიწა. ამიტომ ცაც და მიწაც დაოს მისდევენ მისი მარადიულობა რომ გაიზიარონ. თუკი ცა და მიწა ასე იქცევიან, მითუმეტეს ადამიანმა არ უნდა უსმინოს და მისდიოს დაოს? ხოლო თუკი დაო ბუნებრიობას და მდუმარებას ღაღადებს, კონფუცი ამის საპირისპიროდ იქცეოდა. როგორც ვიცით თავისი პოპულარობის ზენიტში მას ათასობით მოწაფე ჰყავდა. ასევე, იმ პერიოდის ჩინეთში გავრცელებული იყო ერთი საინტერესო პრაქტიკა- სხვადასხვა აზროვნების სკოლის სწავლულები დადიოდნენ სამეფოდან სამეფოში და სამეფო კარზე ხსნიდენ და ავრცელებდნენ საკუთარ იდეებს, იმის იმედით, რომ რომელიმე მეფე გაითვალისწინებდა მათ იდეებს. ასე იქცეოდა კონფუციც. ხანდახან მეფეების მოწვევით, ხანდახან კი თავისი ინციატივით დადიოდა. ამგვარი საქციელი კი სრულიად ეწინააღმდეგება ლაოძისმიერ დაოსა და ბუნებრიობის გაგებას.

„დაო დე ძინის“ მე-18 თავი ალბათ ყველაზე მეტად არაკონფუციონისტურად შეიძლება ჩავთვალოთ: “როცა დიადი დაო უარყვეს მაშინ გამოჩნდა კაცთმოყვარეობა და სამართლიანობა, სიბრძნის გამოჩენის შემდეგ იშვა პირმოთნეობა, ოჯახის წევრებს შორის ჰარმონიულობის დარღვევამ მოიტანა შვილების მშობლებისადმი მოწიწება და ძეთა სიყვარული“. 仁(ჟენ) -კაცთმოყვარეობა，义(ი) -სამართლიანობა, 孝(სიაო) – შვილების მშობლებისადმი მოწიწება და სიყვარული- თითოეული ეს ცნება კონფუციონიზმის საფუძვლის საფუძველია. 仁- ღირსების უმაღლესი საფეხური, ადამიანის ბუნებითი უნარი, ადამიანის ადამიანთან ურთიერთობის მოდელი. კონფუცის მიხედვით კაცთმოყვარენი უნდა ვიყოთ ნათესავებისა და არანათესავების მიმართ, მაგრამ განსხვავებული სიძლიერით. რამდენადაც 仁 უმაღლესი ღირსებაა,  მისი პრაქტიკაში გატარება სპეციალური მეთოდით ხერხდება და ესაა 义, რომელსაც ვთარგმნით, როგორც სამართლიანობა, მაგრამ უფრო ფართო მნიშვნელობისაა. 义 მოიცავს ლოგიკურობას, ესაა სწორი, სამართლიანი და პრაქტიკული საქციელი, მორალი, აზროვნება. ყველა ადამიანს, თავისი სოციალური სტატუსისა და პროფესიის მიხედვით განსხვავბული 义 აქვს. 孝 ნიშნავს შვილების მადლიერებას მშობლებისადმი, მათდამი მოწიწებას, მათ პატივისცემასა და მორჩილებას. ლაო ძი ამ ცნებების გამოჩენას დაოს უარყოფასთან აკავშირებს, შესაბამისად კონფუციონიზმის საფუძვლებს ფუჭს და მცდარს უწოდებს. რა თქმა უნდა, ლაოძი არც კაცთმოყვარეობას ეწინააღმდეგება, არც სამართლიანობას და არც მშობლებსა და შვილებს შორის სიყვარულს. უბრალოდ ხაზს უსვამს, რომ ამ ცნებების შემოტანისა და დანერგვის მცდელობის ფაქტი უკვე ხაზს უსვამს იმ რეალობას, რომ ისინი აღარ სრულდება და დაირღვა. აქ ლაოძისეული საპირისპიროთა ურთიერთობის ცნება, ლაოძისეული დიალექტიკა უნდა გავიხსენოთ. მეორე თავშივე ლაოძი განმარტავს, რომ როცა ორი საპირისპიროდან ერთი გაჩნდა, მეორეც მაშინვე ჩაისახა. როცა ადამიანმა გააცნობიერა სილამაზე, გაჩნდა სიმახინჯის ცნებაც, როცა მიხვდნენ სიკეთეს, გაჩნდა უკეთურობაც. თუკი ყველა ერთმანეთს სამართლიანად და სიყვარულით ეპყრობა, ოჯახშიც ჰარმონიაა, ბუნებრივია, აღარც იქნება საჭირო მის აღსაწერად და სასწავლებლად სპეციალური ცნებების შემოტანა. როცა ხალხი დაოს მიჰყვება მათ არ იციან რა არის კაცთმოყვარეობა მაგრამ კაცთმოყვარენი არიან, არ იციან რა არის მშობლის სიყვარული, მაგრამ უყვართ მშობლები, იმიტომ, რომ ბუნებრიობას მიჰყვებიან. როცა დაირღვა ბუნებრიობა, დაირღვა ჰარმონია, მაშინ გაჩნდა ფიქრი ამ ჰარმონიის აღსადგენად. ადამიანი და თევზი არ ფიქრობენ ჰაერისა და წყლის მნიშვნელობაზე, იმიტომ რომ მასში ცხოვრობენ და მათთვის ბუნებრიობაა მისი არსებობა. მაგრამ როგორც კი ადამიანი წყალში აღმოჩნდება ან თევზი ჰაერზე ერთი ჰაერს ეძიებს და მეორე წყალს. მხოლოდ მაშინ ახსენდებათ მათი სასიცოცხლო მნიშვნელობა, როცა ის მოაკლდებათ. მსგავსადაა ზემოთ ჩამოთვლილ ცნებებთან მიმართებაშიც. „კაცთმოყვარეობას“, „სამართლიანობას“ და მსგავს მორალურ ერთეულებს მხოლოდ მაშინ ვეძიებთ როცა მას დავკარგავთ, თორემ თუკი მათი ქონა ჩვენთვის ისედაც ბუნებრივია, მის ძებნას აღარ დავიწყებთ. ამიტომაა, რომ დაოს მდგომარეობა უზენაესი ბუნებრიობა თავის თავში მოიცავს ამ ყველაფერს და შესაბამისად არც საჭიროება და არც სურვილია მათ საძიებლად.

仁-ისადმი ლაოძის დამოკიდებულებაზე კიდევ დამატებით წარმოდგენას გვიქმნის მეხუთე თავის ეს მონაკვეთი: „ცა და მიწა არ ფლობს კაცთმოყვარეობას, ერთია მათთვის არსი ყოველი თუ ჩალის ძაღლი. ყოვლადბრძენი არ ფლობს კაცთმოყვარეობას, ერთია მისთვის კაცი თუ ქალი თუ ჩალის ძაღლი“. უპირველეს ყოვლისა საჭიროა განვმარტოთ რას ნიშნავს „ჩალის ძაღლი“. „ჩალის ძაღლი“(刍狗), ასევე შეიძლება ითარგმნოს „ბალახის, თივის ძაღლი“ იყო ბალახისაგან გაკეთებული ძაღლის ფორმის საგანი, რომელსაც ჭოუს ეპოქაში გამოიყენებდნენ მსხვერპლშეწირვის რიტუალისას, რიტუალის დასრულების შემდეგ კი წვავდნენ ან გვერდზე მოისროდნენ. ამ კონტექსტში „ჩალის ძაღლის“ ხმარება ნიშნავს იმას, რომ ლაო ძი გაგებით ცისა და მიწის თვალში ადამიანიც და ზოგადად ყოველი არსის ფასი იგივეა, რაც ადამიანთა თვალში „ჩალის ძაღლი“, რომელსაც მსხვერპლშეწირვის დასრულებისთანავე მოიშორებდნენ ხოლმე. ანუ ცაც და მიწაც ასევე გამოიყენებს და შემდეგ მოიშორებს ნებისმიერ არსს, რამეთუ მისთვის უცხოა კაცთმოყვარეობა, ის თავის ბუნებრივ გზას მიჰყვება და ეს გზა არ იცვლება გრძნობების გამო. მსგავსად ცისა და მიწისა, ყოვლადბრძენიც, ანუ ხელმწიფეც არ უნდა იყოს კაცთმოყვარე. მისთვის ყველა არსი ერთ სიმაღლეზე უნდა განიხილებოდეს, რათა გადაწყვეტილების სუბიექტურობას არ ჰქონდეს ადგილი. შესაბამისად, ლაოძი სრულიად უარყოფს კონფუცის იდეალს, რომ ყოველი მმართველის აუცილებელი თვისება仁 უნდა იყოს სწორად სამართავად. ლაოძის გადმოსახედიდან ყოვლადბრძენმა კაცთმოყვარეობით კი არ უნდა მართოს ხალხი, არამედ ცისა და მიწის მსგავსი დამოკიდებულებით, გარკვეულ ეტაპზე უარყოს ისინი. ბუნებრივია აქ პირდაპირი მნიშვნელობით არ იგულისხმება მმართველის მიერ საკუთარი ხალხის, მოვალეობების სრული უარყოფა. ლაოძის ეს პასაჟი კვლავაც მიუთითებს მმართველობის მისეულ იდეალზე- მისცე თითოეულ არსს დამოუკიდებელი განვითარების საშუალება, საკუთარი განსაკუთრებული თვისების გამოვლინება. ეს კი შესაძლებელი იქნება მხოლოდ იმ შემთხვევაში თუ ყველაზე ობიექტურ მსაჯულებს- ცასა და მიწას, ბუნებას მივმართავთ, რომლებიც საგანთა ბუნებრივ განვითარებაში არ ერევიან. შესაბამისად, ლაო ძის აზრით, რადგანაც სამყაროს დასაბამიდან ეს კანონი მოქმედებს და მისი ეფექტურობა დადასტურებულია, რამეთუ სამყარო თავისი მრავალფეროვნებით კვლავაც არსებობს, მაშ ადამიანებმაც უკვე გამოცდილ და არსებულ მეთოდს მივმართოთ. სამყაროს მარადიულობის საიდუმლოც ლაოძის აზრით სწორედ მის მიუკერძოებლობაშია. იგი საკუთარი თავისთვის არ იღვწის, არც საკუთარი ფავორიტები ჰყავს და ამგვარად მისი მოქმედებაც არაა რაიმე სხვა ფაქტორის გავლენის ქვეშ. თუკი ადამიანებსაც სურთ რომ ხანგრძლივი ერთიანი საზოგადოება ჰქონდეთ, აუცილებლად უნდა მიჰყვნენ ამ პრინციპებს, მართონ ისეთი ცნებების გარეშე როგორიცაა კაცთმოყვარეობა, სიყვარული და სხვა მსგავსი გრძნობები, რომლებიც ეწინააღმდეგებიან ბუნებრივ, ლოგიკურ გზას.

„დაო დე ძინში“ ზემოთ ჩამოთვლილებთან ერთად, კონფუციონიზმის კიდევ ერთი ცნება- ლი არის განხილული. შეიძლება ითქვას კონფუცის მოძღვრების დედააზრი არის 礼，რომლის პირდაპირი თარგმანი არის „რიტუალი“, მაგრამ ანტიკურ ჩინურში და მითუმეტეს კონფუციონიზმში სხვა დატვირთვა აქვს. კონფუცის ლი ნიშნავს 1) რიტუალი 2) მორალურ ქცევათა ნორმების ერთობლიობა 3) თვითშეკავება და 4) სისტემა. ეს უკანასკნელი რომ გავიგოთ უნდა გავცნობიერდეთ ჭოუს დინასტიის დროინდელ პოლიტიკურ სიტუაციაში. ჭოუს პერიოდში ჩამოყალიბდა ჩინეთში ერთგვარი ფეოდალური სისტემა, რომლის ცენტრში ბუნებრივია მეფე, „ზეცის ძე“ იდგა. დაპყრობითი ომებით მოპოვებული მიწების დიდი ნაწილი არისტოკრატების განკარგულებაში იყო, ურთიერთობას არისტოკრატებსა და მეფეს შორის უპირველეს ყოვლისა არეგულირებდა რიტუალი, რომელიც ზეცის სახელზე აღევლინებოდა და რომლის აღსრულება მეფის, როგორც „ზეცის ძის“, მისი ამქვეყნიური წარმომადგენლის პრეროგატივა იყო. მეფე იღებდა ძალაუფლების ლეგიტიმაციას ზეცისაგან, ხოლო არისტოკრატები კი მეფისაგან, რისი ფორმალური გამოხატულება იყო სწორედ რიტუალი. მეფესა და არისტოკრატებს შორის, და ზოგადად საზოგადოების განსხვავებულ ფენებს შორის ურთიერთობას არეგულირებდა ლის მეორე განმარტება- მორალური ქცევების კოდექსი, რომელიც რა თქმა უნდა, მმართველების მიერ იწერებოდა. ხოლო არისტოკრატების სურვილი, რომ მეფის ძალაუფლება დაეკავებინათ უნდა აღეკვეთა თვითკონტროლის, თვითშეკავების პრინციპს. თითოეული ეს ფაქტორი, რაც ამ დროის პოლიტიკურ და სოციალურ წესრიგს ინახავდა და მთლიანობაში მათი ერთიანობით ჩამოყალიბებული სისტემაც ასევე იწოდებოდა, როგორც ლი. ანუ ლი არის ის მთავარი მექანიზმი, რომელიც კონფუცის იდეალურ საზოგადოებრივ წყობას ამუშავებს. „დაო დე ძინის“ მეორე- დეს ნაწილის პირველივე თავში, ან მთლიანი წიგნის 38-ე თავში ლაოძი საუბრობს დაოს, დეს, ჟენის (კაცთმოყვარეობა), ი-ს ( სამართლიანობა) და ლი-ს (რიტუალი) გრადაციაზე. ეს გრადაცია ზუსტად ასეთი მიმდევრობითაა ნაჩვეები- დაო როგორც უმაღლესი, ხოლო ლი, როგორც უდაბლესი. უპირველეს ყოვლისა, უნდა ითქვას, რომ ამ მონაკვეთის გაგების საკმაოდ განსხვავებული ვარიანტები არსებობს. ჩვენ მივყვებით ყველაზე ავტორიტეტულ თანამედროვე ჩინურ კომენტატორებს, რომლებიც რამდენადმე განსხვავდებიან ქართული თარგმანისაგან. დაო, როგორც ვთქვით, არის უმაღლესი არსი, მდგომარეობა. მისი სუბიექტურ სამყაროში გადმოსული ფუნქციაა უმაღლესი დე- განუზრახველად მიჰყვე ბუნებითობას. უმაღლესი დეს შემდეგ მოდის უმაღლესი ჟენ- დესაგან განსხვავებით თვითონ ქმედებს და არა ბუნებითობასთან მიყოლებით, მაგრამ არაა განზრახული ქმედება. ჟენს მოჰყვება ი- განზრახული თვითქმედება. ი-ს შემდეგ კი გრადაციის ბოლოში არის ლი- ქმედება რომელსაც არანაირი ბუნებრივი გამოძახილი არ მოჰყვება, ამიტომაც ძალით აიძულებს ხალხს მას მიჰყვნენ. იქვე ლაოძი ამატებს, რომ ლის მდგომარეობამდე დასვლა ნიშნავს ერთგულების ნაკლებობას და ქაოსის დასაწყისს. ანუ ის, რაც კონფუცისათვის იდეალური წყობის საფუძველია, ლაო ძის აზრით იდეალურის დაშლის ნიშანი და ქაოსის დაწყების წინაპირობაა. კონფუცის იდილიური წყობის ხედვა გაცილებით ზედაპირულია ლაოძისთან შედარებით. მისთვის მთავარია გარეგანი განცდა იმისა, რომ ყველაფერი კარგადაა. ლაოძი კი არსთა ძირის ძირს ეძიება. ის ამხელს, რომ ლი-ს შეზღუდვები და წესების მთელი ერთობლიობა, სხვა არაფერია თუ არა საცოდავი მცდელობა დაოს წესრიგის მიმსგავსებისა, რაც ბუნებრივია ვერანაირად ვერ მიიღწევა დაოს უარყოფითა და ხელოვნური სქემების აგებით. ეს მცდელობა კი კრახისთვისაა განწირული, რადგან ბუნებრივი წესრიგი და ადამიანური წესრიგი  ძირეულად განსხვავებულია. დაოს კანონზომიერება თანასწორობაა, ადამიანური საზოგადოებისა კი უთანასწორობა: „დაო ბუნებითი მდიდარს წაგვრის და ღარიბს მიაგებს, დაო კაცებრივი ღარიბს წაჰგვრის და მდიდარს მიაგებს“. ლაოძისა და კონფუცის პერიოდი სწორედ ის დროა, როცა ჭოუს სამეფოს სისტემა, იგივე კონფუცის ლი ფართო გაგებით, იშლებოდა და ნამდვილი ქაოსი დაიწყო. ერთიც და მეორეც კარგად აცნობიერებდა თუ რა მოიტანა ამ სისტემის დაშლამ. მაგრამ, ამ პრობლემის სათავე მათ სხვაგვარად წარმოუდგებათ. კონფუცის აზრით ლის დაშლა არის შეცდომა და მისი აღდგენაა საჭირო. ლაოძიც ეთანხმება რომ სწორედ ლის დაშლას მოსდევს ქაოსი, მაგრამ ლის მდგომარეობამდე მისვლა, როცა გარეგანი წესებით ხდება „თანხმობის“ შენარჩუნება, მისთვის უკვე ნიშნავს ქაოსის დაწყებას. მის ცნობიერში ლიდან ქაოსში გადასვლა უბრალოდ იმ დიდი პროცესის საბოლოო შედეგია, რომელსაც დაოს უარყოფა ჰქვია. ამიტომ მისი მიზანი კონფუციზე გაცილებით შორს, დაომდე მიდის, საწყისი, ნამდვილი წესრიგის აღსადგენად.

ამიტომ არის, რომ 38-ე თავში ლაოძი კი არ ამბობს: „ვინც დაოს კარგავს დეს იძენს, ვინც დეს კარგავს კაცთმოყვარეობას იძენს, ვინც კაცთმოყვარეობას კარგავს სამართლიანობას იძენს, ვინც სამართლიანობას კარგავს თაყვანისცემას იძენს“, არამედ ასეა: „ვინც დაოს კარგავს, დესაც დაკარგავს, ვინც დეს დაკარგავს ჟენსაც (კაცთმოყვარეობა) დაკარგავს, ვინც ჟენს დაკარგავს ი-საც (სამართლიანობა) დაკარგავს და ვინც ი-ს დაკარგავს ლი-საც (რიტუალი) დაკარგავს“. ეს არის უმაღლესის დაკარგვიდან გამოწვეული დომინოს პრინციპი, რომლის თითო ეტაპზე საზოგადოება კარგავს ზედა დონეს და იძენს უფრო დაბალი საფეხურის წყობას, რომელიც ასევე განწირულია ქვესვლისაკენ, რაც საბოლოოდ საერთო წყობის მოშლით დაგვირგვინდება.

ლაოძისა კონფუცისაგან და ზოგადად ძველი ჩინეთის ბევრი მოაზროვნისაგან ასევე განასხვავებს მისი დამოკიდებულება ბრძენისადმი და ბრძენის სტატუსისადმი. კონფუცის ფილოსოფიაში ბრძენი უნდა ყოფილიყო მაგალითი საზოგადოებისათვის, ცოდნის სახლი, რომლის ქცევაც და სიტყვებიც მისაბაძი უნდა ყოფილიყო ხალხისათვის. ლაო ძი კი სრულიად საპირისპირო აზრისაა და მოგვიწოდებს, რომ ბრძენი არ უნდა ავიღოთ სამაგალითო ერთეულად, არ უნდა დავაყენოთ მაღალ პედესტალზე რომ ყველამ მისკენ ისწრაფოს. ეს იმისათვის, რომ ხალხში კონკურენცია და ურთიერთდაპირისპირება არ გამოიწვიოს. ბუნებრივია, როგორც კი ხალხს მიზანს უჩვენებ ყველა თუ არა ბევრი დაიწყებს მისკენ სრბოლას, რომლის პროცესშიც შეუძლებელია დაპირისპირებისა და შუღლის არ გაჩენა. გარდა ამისა, ბრძენისათვის მაღალი სტატუსის მიცემა თვით მისთვისაც სახიფათოა და ასევე იმ ხალხისთვის ვისაც ბრძნობა სწადია, რადგან ისინი სიბრძნისთვის კი არ აირჩევენ მას მიზნად, არამედ სწორედ მისი სტატუსისათვის.

არის მოსაზრება, რომ თავდაპირველად დაო დე ძინი არ იყო ისეთი არაკონფუციონისტური პათოსით სავსე, როგორც ახლაა. ამის მაგალითად მოჰყავთ ხოლმე 1993 წელს ხუპეიში აღმოჩენილ კუოტიენის მანუსკრიპტებში (ძვ.წ. მეოთხე-მესამე საუკუნეების მიჯნა) არის ზოგიერთი ნაწილი, რომელიც არ შეესაბამება ხანის შემდგომ „დაო დე ძინის“ მანუსკრიპტებს. ხანის შემდგომი მანუსკრიპტები უფრო „ანტიკონფუციონისტურ“ იერს ატარებენ. მაგალითად ხანის შემდგომ მანუსკრიპტში მე-19 თავში წერია „绝仁弃义，民复孝慈“- „აღიკვეთეთ კაცთმოყვარეობა და სამართლიანობა და აღსდგება ძეთა მოწიწება და მამური სიყვარული“. 仁 და 义 კონფუციონიზმის ძირეული ცნებებია და მათი უარყოფა ბუნებრივია პირდაპირ ურტყამს კონფუცის ფილოსოფიას. მაგრამ კუოტიენის მანუსკრიპტში ეს მონაკვეთი ასეა- „绝伪弃虑, 则民复季子“- „აღკვეთეთ საქციელი და ფიქრი რაც ტაოს არ შეესაბამება, აღკვეთეთ ტყუილი და ფუჭი ქმედებები, და ხალხი დაუბრუნდება ბავშვის მდგომარეობას, როგორც ბავშვი, ისე გცემთ პატივს“. ბავშვი კი „დაო დე ძინში“ საუკეთესო მდგომარეობაა დაოსთან შესაერთებლად, რადგან იგი ადამიანის ყველაზე სუსტი მდგომარეობაა, სისუსტე კი დაოს თვისებაა, რადგან იგი ჯერ კიდევ არ იცნობს ცნებებსა და ამქვეყნიურ ცოდნას, რომელსაც ლაოძი უარყოფს. იგი წმინდაა თავის არსში. ამავდროულად მან არ იცის დაოსა და დეზე და ამგვარად ეუფლება უმაღლეს დეს, რადგან „ვინცა უმაღლეს დეს ფლობს დეს შესახებ არაფერი არ უწყის“. 28-ე თავში წერია „შეიცან სიძლიერე და სისუსტეში განისვენე“. ესაა ყოველი არსის გზა. ვინც ამ გზას მიჰყვება მარადიული დე მას არ მიატოვებს და ჩვილის მდგომარეობას დაუბრუნდება, 55-ე თავი: „ვინცა დაეუფლა დეს ახალშობილს გავს“.

მსგავსი ცვლილებები გვაფიქრებინებს, რომ „დაო დე ძინის“ ანტიკონფუციონისტური პათოსის გაძლიერება შემდეგი პერიოდების შედეგია, როცა დაოისტები და კონფუციონისტები ერთმანეთთან ცხარე უთანხმოებაში იყვნენ. სავარაუდოდ ეს უნდა დაწყებულიყო ჭუანგ წის ეპოქიდან (ძვ.წ. მე-4 საუკუნე) და გაძლიერებულიყო ხანის ეპოქაში. როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ ხანის დინასტიის დაარსებისას სახელმწიფო იდეოლოგიად დაოიზმი აიღეს. მაგრამ რამდენიმე ათწლეულის შემდეგ საიმპერატორო კარი ნელ-ნელა კონფუციონიზმისაკენ გადაიხარა, რამდენადაც დაოიზმი იმპერატორს მოუწოდებდა აქტიური პოლიტიკისაგან თავი შეეკავებინა. მაგრამ, თითქმის ნახევარი საუკუნის დასვენების შედეგად იმპერიამ დანაკლისები აივსო და მზად იყო სამოქმედოდ. ძვ.წ. 141 წელს ტახტზე ავიდა იმპერატორი უ ტი (武帝). ამ დროს ხაზინა უკვე სავსე იყო, სოფლის მეურნეობა განვითარდა და მოსახლეობაც შეივსო. ახალგაზრდა და აქტიური იმპერატორი მოქმედებას ითხოვდა და ნელ-ნელა უარყო პასიური პოლიტიკა. ჯერ დიდი დაპყრობითი ომები აწარმოა, შემდეგ კი გამოცარიელებული ხაზინის შესავსებად, სახელმწიფო მონოპოლიები დააწესა სხვადასხვა პროდუქტზე. ამგვარად, მან სრულიად მიატოვა დაოიზმის „უმოქმედოდ მმართველობის“ პრინციპი და კონფუციონიზმი წამოწია, როგორც სახელმწიფო იდეოლოგია. ამ ფაქტმა უფრო და უფრო გაამწვავა ამ ორ აზროვნების სკოლას შორის ურთიერთობა.

ლაოძი და ბუდიზმი

მართალია ბუდიზმი ჩინეთში არ ჩასახულა, მაგრამ მისი გავლენა და გავრცელების არეალი იმდენად დიდი იყო, რომ მოგვიანებით დაოიზმისა და კონფუციონიზმის თანაბარ სიმაღლეზე დადგა. შესაბამისად, საინტერესოა ლაოძის ფილოსოფიისა და ბუდიზმის მცირედი შედარება. „დაო დე ძინში“ არის მონაკვეთები, რომელიც ბუდიზმთან საკმაო სიახლოვეს პოულობს. მაგალითად, სურვილების აღკვეთის ცნება. ლაო ძის აზრით სურვილებია საზოგადოებაში ქაოსის მთავარი მთესველი. მესამე თავში იგი წერს: „ბრძენს ნუ სცემთ თაყვანს და ხალხში მოისპობა შუღლი, ნუ განადიდებთ ძვირფას ნივთებს და მოისპობა პარვა კაცთა შორის, ნუ წარმოაჩენთ სურვილთა აღსაძრავს და არ იბობოქრებს ხალხის გული“. დაოისტის თვით კულტივაციის ერთ-ერთი მთავარი მიზანი სურვილების დახშობა და ხორცის დათრგუნვაა, რადგან ხორციც ტვირთია მისთვის, ხორცის დათრგუნვა კი მარადიულ სიმშვიდეს ნიშნავს.

ბატონი ლერი ალიმონაკი ლაოძიზე საუბრისას ხშირად იყენებს მოგვიანო ხანებში ბუდიზმის გავლენით დაოიზმში შესული ლაოძის როგორც ბუდას ერთ-ერთი ავატარის ცნებას. ლაოძი იყო დაოს გარდასხეულება და სული, უსაწყისო და დაუსაბამო წყარო ყოფიერებისა. უფორმო, უფერო და უხმო, ვისაც არც წინაპრები ჰყავს, არც შთამომავალი. ბნელია, მაგრამ თავისთავში სულიერ არსს შეიცავს და ეს არსი ჭეშმარიტებაა. ჭოუს დინასტიის დროს ლაოძის მოვლინება იყო მისი ერთ-ერთი ავატარი ანუ კვლავშობა, გარდასხეულება- ამგვარი საუბარი ისტორიული კონტექსტიდან ამოვარდნილია, რამდენადაც ლაო ძის შესაძლო ცხოვრების პირობებში ბუდიზმი ჩინეთში შეღწეულიც არ იყო. თუმცა, ბატონი ლერი იმასაც წერს, რომ ბუდიზმი აღმოსავლეთ ჭოუს პერიოდში გავრცელდა ჩინეთში, რაც თავის მხრივ ფაქტობრივი შეცდომაა და რამდენადაც მან ამ მოცემულობაზე დაამყარა მსჯელობა, ბუნებრივია ლაო ძისა და ბუდიზმის ურთიერთობაზე საუბარი ლაოძის სიცოცხლეში ანდაც ზოგადად აღმოსავლეთ ჭოუს პერიოდში არ იქნებოდა სწორი.

რაც შეეხება რეინკარნაციისა ცნებას, იგი ბუდიზმმა შეიტანა ჩინეთში და მანამდე მსგავსი ფენომენი არ არსებობდა ჩინურ ფილოსოფიასა თუ მისტიციზმში. დაოიზმისა და ბუდიზმის განსაკუთრებული დაახლოება მოხდა III-IV საუკუნეებში. ამას უკან იმ პერიოდის პოლიტიკური რეალობა ედგა. კერძოდ, ჯერ ხანის ხოლო შემდეგ ძინის დინასტიების დამხობის შედეგად, ამ დინასტიების მთავარი იდეოლოგია- კონფუციონიზმიც შეილახა, რამეთუ ერთიანი იმპერიის დაცემაში ერთ-ერთ მიზეზს სწორედ არასწორ იდეოლოგიას ხედავდნენ. შედეგად, კონფუციონიზმის დამცრობასთან ერთად დაოიზმი წამოიწია, როგორც ეს ახასიათებდა ხოლმე ჩინეთის ისტორიას. რაც შეეხება ბუდიზმს, ის ჯერ კიდევ პირველ საუკუნეში შევიდა ჩინეთში, მაგრამ, ჯერ კიდევ მძლავრი კონფუციონიზმის ქვეშ ვერ განვითარდა. ახლა კი კონფუციონიზმის დაკნინებასა და დაოიზმის გავლენის ზრდასთან ერთად ბუდიზმიც უფრო გავრცელდა. აღსანიშნავია, რომ ჩინეთში ბუდიზმის ფართო პოპულარიზაცია სწორედ დაოიზმს უკავშირდება. რამდენადაც ამ ორ მოძღვრებას შორის გარკვეული მსგავსებები არსებობს, დაოისტები დაინტერესდნენ ბუდიზმით და მისი შესწავლა დაიწყეს. სწორედ ამან მისცა პირველი დიდი იმპულსი ჩინეთში ბუდიზმის გავრცელებას. მოგვიანებით ბუდიზმი იმდენად პოპულარული გახდა, რომ ჩინეთში ყველაზე გავრცელებულ რელიგიას წარმოადგენდა.

ბუდიზმმა არა მხოლოდ რწმენა წარმოდგენებზე, არამედ ჩინურ კულტურასა და ენაზეც დიდი გავლენა მოახდინა. მაგალითად სამყაროს, ჯოჯოხეთის ცნება სწორედ ბუდიზმმა შემოიტანა ჩინურ ენაში. მანამდე ჩინურში არ არსებობდა სიტყვა „მსოფლიო,სამყარო“. ასევეა რეინკარნაციის ცნებაც.

ბუდიზმისა და „დაო დე ძინის“ ურთიერთობის მიმართულებით საინტერესოა ამ ორი აზროვნების მიმდინარეობაში ასკეტის ცნება. ბატონი ლერი წერს, რომ პირველი დაოსები სოციალურ ცხოვრებას რომ გარიდებოდნენ და საკუთარ თავში ეძიათ უზენაესი ღვთაება, საზოგადოებისაგან განდგომას ამჯობინებდნენ და ამ გზით გამოხატავდნენ პასიურ ამბოხს არსებული სოციალური უკუღმართობის წინააღმდეგ. ასე დაედო დასაბამი ასკეტ-მწირთა ინსტიტუტს მთებში, ადამიანთა საზოგადოებისაგან განკერძოებით. პირველი დაოსები იქ ატარებდნენ თავიანთ ცხოვრებას, მისტიკისა და სიწმინდის შარავანდედით გარემოსილნი.

„დაო დე ძინიცა“ და ბუდიზმიც ორივე ქადაგებენ განდგომილად ცხოვრებას საკუთარი ვნებების დასაცხრომად და თავის უკეთ შესაცნობად. მაგრამ, ასკეტიზმის ცნებები ლაოძისთან და ბუდიზმში ერთმანეთისაგან მნიშვნელოვნად განსხვავდება.

ლაოძი ქადაგებს სოციალური ცხოვრებიდან, პოლიტიკიდან, პატივისა და სახელის ძიებიდან, ძალაუფლების წყურვილიდან განდგომას და თავისუფალ ცხოვრებას. ამის მაგალითია მესამე საუკუნეში ე.წ. „ბამბუკის ტყის შვიდი ბრძენი“(竹林七贤). ესენი იყვნენ ლაო ძის ფილოსოფიის მიმდევარი შვიდი ძალიან განათლებული პიროვნება, რომლებიც, როგორც სახელიდან ჩანს, ტყეში ცხოვრობდნენ და ცხოვრებას სმაში, გართობასა და დისკუსიაში ატარებდნენ საზოგადოებისაგან მოშორებით. დაოიზმის ასკეტიზმი უპირველეს ყოვლისა მიმართული იყო კონფუციონიზმის ტრადიციის წინააღმდეგ, რომ განათლებული პიროვნება აქტიურად უნდა ყოფილიყო ჩართული საზოგადოებრივ ცხოვრებაში, რაც მის ერთგვარ პასუხისმგებლობას წარმოადგენდა და თუ ის ამას არ ასრულებდა, მაშინ ბრალი ედებოდა უპასუხისმგებლობაში. სწორე ამ სისტემიდან თავის დაღწევაში მდგომარეობდა დაოიზმის ასკეტობის იდეა. დაოიზმის ასკეტის ტრადიციული მაგალითია ჭუანგ წი- მიუხედავად უაღრესი განათლებულობისა და დიდი გონებისა, ჭუანგ წის მხოლოდ მცირე თანამდებობა ეკავა და შემდეგ ისიც მიატოვა, თუმცა კი სხვადასხვა სამეფოდან თხოვდნენ მას მთავარი მინისტრის პოსტი დაეკავებინა. მაღალი თანამდებობებისა და პატივის უარმყოფი შიმშილით კუჭგამომხმარი თავისუფალი ჭუანგ წი დაოიზმის ასკეტიზმის ცნების კარგი მაგალითია.

დაოიზმში განდგომის კიდევ ერთი მიზეზია სიცოცხლის გახანგრძლივება- განდგომით, საკუთარი თავის სხვებზე უკან დაყენებით და ამბიციების არ ქონით ბრძენი ბაძავს ცასა და მიწას და ამგვარად შეერთვება სოფლის მარადისობას.

ლაოძი სხეულის უკუგდებას, მის დათრგუნვას არ ქადაგებს. პირიქით, სხეულისათვის ყურადღების მიქცევისა და მისი დაცვისაკენ მოგვიწოდებს. მაგრამ, ლაოძისეული სხეულის დაცვა და ამ ცნების საზოგადო გაგება განსხვავებულია. თუკი ჩვეულებრივ სხეულისათვის ყურადღების მიქცევაში იგულისხმება მისი გამოკვება, პატივში და დიდებაში ყოფნა, ლაო ძისთან სწორედ ამ ფენომენის უკუგდებაა. პატივი და დიდება, ისევე როგორც შეურაცხყოფა და მარცხი საბოლოო ჯამში სხეულს აზიანებენ და კარგი არაფერი მოაქვთ. ისინი იწვევენ ლტოლვასა და ეგოისტურ სურვილებს, რისი დევნის პროცესშიც სხეულიც მოკვდინდება ხოლმე. ლაოძი განაგდებს ამ ყოველივეს, გარეგან ფუჭ სარგებლებს და სიმშვიდესა და აუღელვებელ მდგომარეობაში იცავს საკუთარ სხეულს. სწორედ ესაა მისი გაგებით სხეულისა და სიცოცხლის დაცვა. სხეული მისთვის ძალიან ძვირფასი ფენომენია, რადგან იგი ადამიანის ნაწილი, მისი არსების განუყოფელი ელემენტია და შინაგანი სამყაროსაგან ცალკე არ განიხილავს. ისევე როგორც შინაგანი სამყაროს სიმშვიდეს და სისპეტაკეზე უნდა ვიზრუნოთ, ასევე უნდა ავარიდოთ სხეულს ყოველგვარი ხიფათი პირდაპირი თუ არაპირდაპირი საფრთხეებისაგან.

დაოიზმისაგან განსხვავებით ბუდიზმის ასკეტიზმი გაცილებით მკაცრია, რაც თვით ბუდიზმის ფილოსოფიიდან მომდინარეობს. ბუდიზმი ამქვეყნიურ ყოფნას ტკივილად აღიქვამს, ტკივილის ძირითად მიზეზებად კი ადამიანის სურვილებს, ბედნიერებასა და უბედურებას, მის ემოციებს სახავს. შესაბამისად, ბუდისტური ასკეტიზმის მიზანი სხეულის გვემით სურვილების დათრგუნვა და საბოლოო ჯამში მთლიანი მოკვეთა, უსურვილო მდგომარეობაში გადასვლაა, რამაც ადამიანი რეინკარნაციის წრებრუნვიდან უნდა იხსნას. ბუდიზმისაგან განსხვავებით დაოიზმი არ ამბობს, რომ სურვილი და ბედნიერება ცუდი და მოსაკვეთია. პირიქით, დაოიზმი ესწრაფვის ისეთ მდგომარეობას, რომელშიც ადამიანი თავისუფლად ყოფნითა და ბუნებრივ წესრიგს შეთანხმებული უმაღლეს ბედნიერებას განიცდის.

„დაო დე ძინი“ და ქრისტიანობა

როგორც კი „დაო დე ძინი“ ევროპაში შევიდა, მაშინვე დაიწყეს ევროპელმა ფილოსოფოსებმა მისი ქრისტიანობასთან შედარება. ამ ნაწარმოებში მართლაც არის ზოგიერთი მონაკვეთი, რომელიც ჰგავს ქრისტიანობის საფუძვლისეურ დოგმებს. ქვემოთ განვიხილავთ რამდენიმე პასაჟს „დაო დე ძინიდან“, რომელიც ხშირადაა შედარებული ქრისტიანულ მორალთან.

მე-16 თავის ქართული თარგმანის ბოლოში წერია- „დაოს მფლობელი მრავალჟამიერია, გვამი იხრწნება, სული უკვდავია“. სხეულის მოკვდაობისა და სულის უკვდავების ცნება მართლაც ეხმიანება ქრისტიანულ იდეას. მაგრამ, ორიგინალში საკმაოდ განსხვავებულადაა ეს პასაჟი- „道乃久，沒身不殆“- „ის ვინც შეუერთდა დაოს მუდმივად იცხოვრებს და საფრთხეს არ წააწყდება“, ანდაც უბრალოდ- „დაოს შეერთებულს საფრთხე აღარ ემუქრება“. აქ საუბარი არაა სხეულსა და სულზე. და ზოგადად სულის ქრისტიანული იდეა ჩინურში ფაქტობრივად არ არსებობს. მართალია ჩინურში არის სიტყვა “灵“, რაც ხშირად ითარგმნება ხოლმე, როგორც სული, მაგრამ მას განსხვავებული დატვირთვა აქვს. იგი აღნიშნავს ადამიანის სასიცოცხლო ძალას. მსგავსი რამ ფიქსირდება 52-ე თავშიც: „ვინცა შეიცნო დედა: მან ძედ შეიცნო თავი; ვინცა ძედ შეიცნო თავი, მან შეიცნო დედა. ხორცი მისი კვდება სული კი უკვდავია“. აქაც საუბარი არაა სულზე და არც უკვდავებაზე. ორიგინალში კვლავაც წერია „没身不殆“- რაც ნიშნავს მთელი ცხოვრება საფრთხე არ ემუქრება, განსაცდელს არ გადაეყრება. მსგავს პასაჟებში სულსა და გვამზე საუბარი შორდება „დაო დე ძინისა“ იდეას და მის ქრისტიანული მსოფლმხედველობის ჩარჩოდან გაგებას ჰგავს.

ლერი ალიმონაკი ლაოძის სიტყვებს: „უფრო დიდი უბედურება არაფერია: გძულდეს მტერი შენი. მტრის სიძულვილი ვნებს დაოს“ გებულობს, როგორც ქრისტეს სიტყვების: „გიყვარდეს მტერი შენი“ ალეგორიას. თუკი მართლაც ასე ვთარგმნით „და დე ძინის“ ამ პასაჟს, მაშინ მართლაც ძალიან ეხმიანება ქრისტიანულ მორალს.  მაგრამ, შევამოწმოთ ორიგინალი : 禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶. ამ მონაკვეთს რამდენიმე გაგება აქვს. ერთი ვერსიაა, რაც ქართულ თარგმანში გვხვდება. მსგავსი ვერსიაა გამოყენებული რუსულ თარგმანშიც. ჩინელი კომენტატორების აბსოლიტური უმეტესობა კი ამგვარად თარგმნის თანამედროვე ჩინურზე ამ მონაკვეთს: „იმაზე დიდი უბედურება არაფერია, ვიდრე მტრის სათანადოდ ვერ შეფასება/ზემოდან უყურო მტერს, ამგვარად დაკარგავ ჩემს საგანძურს. მსგავსი ინტერპრეტაციაა ინგლისურ თარგმანშიც. იმისათის, რომ ეს მონაკვეთი სწორად გავიგოთ, უპირველეს ყოვლისა უნდა მივხვდეთ ორიგინალში დაწერილი „轻敌“-ს ზუსტ მნიშვნელობას. პირველ რიგში, “轻敌“ ანტიკური ჩინურიდან დროთა განმავლობაში ერთ გამოთქმად ჩამოყალიბდა და თანამედროვე ჩინურშიც დამკვიდრდა, როგორც მეტოქის სათანადოდ არ შეფასება, ზემოდან ყურება. შესაბამისად, იეროგლიფების პირდაპირი თარგმანითაც ამ აზრს ვღებულობთ. ასევე ამ პასაჟში ჩანს, რომ ესაა ქმედება, რომლის გამოც შესაძლოა სამი საგანძური დავკარგოთ. ლაოძის „სამი საგანძური“: 兹(სიყვარული, თანაგრძობა), 俭（ზომიერება） და 不敢为天下先 (თავმდაბლობა/მორჩილება) ქადაგებენ ყველასადმი თანაგრძნობის ქონას, ყოველ საქმეში სწორი მიდგომის ქონას და საკუთარი თავის სხვებზე დაბლა დაყენებას. ვთქვათ, რომ აქ მტრის სიძულვილი იგულისხმება. სიძულვილი მართლაც არღვევს პირველი საგანძურის იდეას. თუმცა დანარჩენ ორს იმდენად არ ეხმიანება. რაც შეეხება მტრის დამცირებას, ზემოდან ყურებას, სათანადოდ არ შეფასებას, ეს მტრისადმი თანაგრძნობის არქონასთან ერთად, ასევე ნიშნავს, რომ არასწორად მიდგომა გაქვს ომისადმი, დაკარგე ზომიერება და საქმის კეთების დაოისტური მორალი. ამავდროულად, აშკარაა, რომ საკუთარ თავს მტერზე მაღლა აყენებ. ამგვარად, ლაო ძის სამივე „საგანძურის“ ცნება დაირღვა. ამიტომაც ამ მონაკვეთში ამ მონაკვეთში მეორე ინტერპრეტაციის ვალიდურობას ტექსტუალური და აზრობრივი ანალიზიც ადასტურებს.

ალბათ ის მონაკვეთი რომელშიც ყველაზე მეტად ამსგავსებენ ერთმანეთს ლაოძის ფილოსოფიასა და ქრისტეს მოძღვრებას არის „დაო დე ძინის“ 49-ე თავი: „კეთილთაც სიკეთეს მივაგებ და უკეთურთაც სიკეთეს მივაგებ“. იმისათის რომ ეს სიტყვები კარგად გავიაზროთ და უკეთ მივხვდეთ რას გულისხმობდა ლაოძი, იგი კონტექსტიდან არ უნდა ამოვაგდოთ, თორემ შეცდომაში შევალთ. ამ მონაკვეთში ლაო ძი საუბრობს ყოვლადბრძენის, ანუ 无为-ს, უმოქმედო მმართველობის იდეალური ლიდერის პიროვნებაზე. როგორც უკვე ვთქვით, უმოქმედო მმართველობის ლიდერს მოეთხოვება პირადი სურვილების გადალახვა, სუბიექტივიზმის ჩარჩოდან გამოსვლა და ყველას მიმართ ობიექტური ხედვა რათა შეეძლოს „გაიბუნებოს ერის აზრი“. ლაო ძი აცნობიერებს რამდენად რთულია ამ მდგომარეობამდე მიღწევა და ამბობს კიდეც რომ ცოტას თუ ძალუძთ ამ პრინციპის განხორციელება. ლაო ძის ეს მაქსიმა არაა ყველასათვის, არამედ მხოლოდ იმ ერთეულებისათვის, რომლებთაც აქვთ კვალიფიკაცია და მზად არიან დაოსთან საზიარებლად, ამგვარად კი ღებულობენ ქვეყნის გამგებლის პასუხისმგებლობას. გარდა ამისა, ეს მონაკვეთი ეხმიანება 27-ე თავის იდეას, რომ ყოვლადბრძენი ყველას და ყოველივეს თავისი შესაძლებლობების მაქსიმუმს გამოავლენიებს და ამგვარად გადაარჩენს მათ, რათა ვინმე არ იყოს გარიყული საერთო წესრიგს მიღმა.

63-ე თავში არის კიდევ ერთი ფრაზა, რომელიც ასევე ახლოს დგას ქრისტიანობასთან: „სიკეთე მიაგე მოძულეს შენსას“. მონაკვეთი ასეა ნათარგმნი სხვა ენებზეც და არაერთი ჩინელი კომენტატორიც ამგვარად თარგმნის. თუმცა, რამდენიმე ძალიან გავლენიანი კომენტატორი ამ მონაკვეთს 63-ე თავში ლაოძის გადამწერების მიერ გადაწერის პროცესში დაშვებულ შეცდომად მიიჩნევენ და ფიქრობენ, რომ თავდაპირველად სხვა ადგილას იყო. მიზეზი იმისა, თუ რატომ მიაჩნიათ შემდეგ ჩასმულად, არის ის, რომ ეს ფრაზა არ შეესაბამება 63 თავის ფილოსოფიას. ამ თავში განხილულია მარტივის, სიმცირის, როგორც ბევრისა და რთულის სათავის ცნობა. სიკეთის მიგება მოძულესათვის საერთოდ არ შეესაბამება კონტექსტს. სამაგიეროდ იგივე პასაჟი ლოგიკურად ჯდება 79-ე თავის დასაწყისში. შესაბამისად 79-ე თავი დაიწყება ასე: „ვინც გაინელა დიდი სიძულვილი მაინც შერჩა მცირეოდენი, სიკეთე რომ მიაგო სიძულვილის საპასუხოდ, ნუთუ ესაა საუკეთესო გზა?“. სიკეთის მიგებას სიძულვილისადმი ლაოძი იდეალურ მეთოდად არ აღიარებს, მისთვის იდეალური მდგომარებაა როცა სიძულვილის ჩასახვას საფუძველს არ მისცემ, შესაბამისად არც მასზე პასუხის გაცემა დაგჭირდება. ეს კი 无为-თ, უმოქმედობით მიიღწევა. ზოგადად, ისევე როგორც ამ თავში, ლაოძი საუბრობს ყოვლადბრძენზე, მასზე ვინც იმსახურებს უძღვებოდეს სახელმწიფოს და იმ იდეალურ ქმედებებზე რომელიც მას ძალუძს განახორციელოს და არა საზოგადოდ ყოველ ადამიანზე. შესაბამისად სიკეთის მიგება სიძულვილზე უნდა აღვიქვათ როგორც ხელისუფლების პასუხი ხალხის აგრესიისადმი. მაგრამ, „დაო დე ძინში“ მრავალჯერ გამოკვეთა ლაოძიმ, რომ იდეალური მმართველობა არ სთესს ძალადობის მიზეზს, ხოლო თუკი საჭირო გახდა აგრესიაზე სიკეთით პასუხის გაცემა, ეს ნიშნავს, რომ ხელისუფლებამ სათავეშივე ვერ იმუშავა სწორად. ზუსტად ამ მონაკვეთის შემდეგვეა განმარტებული ეს ლოგიკა. ქართულ თარგმანში აქ ცოტა სხვაგვარი ინტერპრეტაციაა, რამდენადაც ის ცვლილებები არაა ჩასმული, რაც ჩვენ განვიხილეთ: „ყოვლადბრძენი დაიკრებს ყველას ცოდვებს და საზღაურად არაფერს ითხოვს“. თუკი ამ ცვლილებას გავითვალისწინებთ მაშინ შეგვიძლია ასე ვთარგმნოთ: „ყოვლადბრძენი ინახავს თამასუქებს, მაგრამ ვალის გადახდას არ მოითხოვს“. ამგვარი ინტერპრეტაცია უფრო ახლოს უნდა იდგეს ორიგინალთან, თუკი იმას გავითვალისწინებთ, რომ ლაო ძის პერიოდში ხელისუფლების მხრიდან ხალხისათვის ახალ-ახალი გადასახადების დადება, მათი მოთხოვნა და გადახდის შეუძლებელთა დასჯა რამდენად სერიოზული მოვლენა იყო. ეს ფაქტი თვით „დაო დე ძინშიცაა“ ასახული: „ხალხი იმად შიმშილობს სახელმწიფო ბეგარა რომ დიდია“. სწორედ ეს და ხელისუფლების მხრიდან წამოსული მსგავსი ქმედებები იწვევს ლაოძის აზრით ხალხის აგრესიასა და სიძულვილს. ხოლო სიტუაცია თუკი ამ დონემდე მივიდა, სიკეთითაც რომ უპასუხო შესაძლოა გაანელო სიძულვილი, მაგრამ მისი ძირი მაინც დარჩება. ამიტომაც არაა სიკეთის მიგება მოძულესათვის საუკეთესო გზა და ამიტომაცაა „უმოქმედობა“ იდეალური მმართველობაა, რადგან მისი წყალობით სიძულვილის ჩანასახიც კი არ გაჩნდებოდა. ეს აზრია გაჟღერებული მერვე თავის ბოლო მონაკვეთში- ყოვლადბრძენი არ მოქმედებს და შესაბამისად უთანხმოებაც არ ჩნდება.

„დაო დე ძინში“ ასევე არის მონაკვეთები, რომელშიც ჩანს აშკარა განსხვავება დაოიზმსა და ქრისტიანობას შორის. მაგალითად ომის საკითხთან მიმართებაში. ლაო ძიც გმობს ომს და ცნობს მის გამანადგურებელ სახეს. 30-ე და 31-ე თავები კარგად გადმოგვცემენ მის პაციფისტურ განწყობას. იგი წინააღმდეგია აგრესიისა და ძალმომრეობისა. თვით ომიდან გამარჯვებულად გამოსვლაც კი მისი აზრით სამგლოვიარო საქმეა დაღუპულთა გამო. მაგრამ მთლად „ერთ ლოყაში რომ გაგარტყამენ მეორე უნდა მიუშვიროს“ დონემდე არაა. როგორც ზემოთაც აღვნიშნეთ, მართალია მას არ მოსწონს ომი, მაგრამ საჭიროებიდან გამომდინარე ომს იგი არ უარყოფს. მისი მოძღვრება მხარს უჭერს თავდაცვით ომს და არა აგრესიულ შეტევას. 69-ე თავი სწორედ ამ სიტყვებით იწყება: „სამხედრო ხელოვნება ღაღადებს: მე არ ვიწყებ ომს, მე ველი“.

გარდა ამისა, ჩინელი კომენტატორები გამოკვეთენ დაოსა და ქრისტიანობის ღმერთის განსხვავებას მართვის, ბატონობის საკითხში. დაო მართალია უზენაესი, უადრესი, ყველგან მყოფი, ყოვლის მშობი და ყოვლის მასაზრდოებელი არსია, მაგრამ იგი არ მმართველობს, არ ბატონობს. იგი ყოფიერთ აძლევს განვითარების თავისუფლებას. არც სამყაროსა და არსთა შექმნა ყოფილა დაოს განზრახვა, არამედ ეს მისი ბუნებრიობიდან სპონტანურად მოხდა. სპონატნურობა კი ლაო ძის ფილოსოფიის მთავარი მახასიათებელია, რამეთუ ბუნებითობის ბუნებრივი თვისებაა- განუზრახავი ქმედება.

დაოიზმი– ფილოსოფიიდან რელიგიისაკენ 

დაოიზმზე საუბრისას აუცილებელია ვახსენოთ, რომ დაოიზმი პირდაპირი გაგებით ლაოიზმს არ ნიშნავს. იგი უფრო გვიან ჩამოყალიბდა და მრავალი სხვა მოძღვრებისა და რწმენა-წარმოდგენების სისტემების ნაწილები შეიწოვა. თუმცა, ბუნებრივია ისიც შეუძლებელია ლაოძის მოძღვრებისაგან მოწყვეტილად განვიხილოთ დაოიზმი. დაოიზმის ჩამოყალიბების სამ საფუძვლად მიიჩნევა: წინაპრების სულების, ზებუნებრივი ძალებისა და ჯადოქრობის ტრადიცია; უკვდავების წამლის ტრადიცია და  ხუანგ ლაოს ტრადიცია.

დავიწყოთ ამ უკანასკნელიდან, რადგან სწორედ მის ფილოსოფიურ საფუძველზე აღმოცენდა დაოიზმი. ხუანგ ლაოს სკოლა ჭანკუოს პერიოდში (ძვ.წ. 475-221) ცის სამეფოში (齐国) ჩამოყალიბდა. მისი მიმდევრები ლეგენდარულ იმპერატორს- ხუანგ ტისა （黄帝）და ლაო ძის ეთაყვანებოდნენ. ამ სკოლის ფილოსოფია ძირითადად სწორედ „დაო დე ძინიდან“ მომდინარეობდა. ისინიც პრიორიტეტად სახავდნენ დაოს, დეს, სიცარიელეს, სიწყნარეს და სხვა ლაოძისეულ ცნებებს. განსაკუთრებით კი „უმოქმედო მმართველობის“ იდეა განავითარეს და მოგვიანებით ხანის დინასტიაში სწორედ ხუანგ ლაოს სკოლის გავლით შევიდა „უმოქმედო მმართველობის“ პრინციპი ხელისუფლებაში. ლაოძის პიროვნებისა და მისი მოძღვრების აღქმის რელიგიისაკენ გადახრაც ზუსტად ხანის დინასტიაში დაიწყო, რამდენადაც იგი უკვე აღარ იყო აზროვნების სკოლა, არამედ იდეოლოგია, რომელსაც საიმპერატორო კარი უჭერდა მხარს. ხოლო, პოლიტიკას არ სჭირდებოდა ღრმა ფილოსოფიური მოძღვრება ხშირი დისკუსიებით, არამედ მისტიკური თეორია, რომელიც ხალხისათვისაც ასე თუ ისე გასაგები იქნებოდა და საკუთარ ძალაუფლებასაც გაამყარებდა. ხანის იმპერიაშივე დაარსდა „ზეციური ოსტატის გზა“（天师道）, ლაოძის მოძღვრებაზე დაფუძნებული პირველი რელიგიური ორგანიზაცია. ლაო ძის რომ იმხელა ავტორიტეტი ჰქონდა ხალხის თვალში იმპერატორის ძალაუფლებაც გაემყარებინა ამაზე ისიც მოწმობს, რომ ჩინეთის ერთ-ერთი უდიდესი- თანგის დინასტიის იმპერატორები, იყვნენ რა ლი-ს გვარის, ლაო ძის საკუთარ დიდ წინაპრად აცხადებდნენ და „უღრმესი მარადისობის უმაღლეს იმპერატორად“ შერაცხეს.სწორედ ხანის დინასტიაშივე ჩნდება პირველი კომენტარები, რომლებიც ლაოძის ღვთაებრივ სტატუსს ეწვის ქვეშ აღარ აყენებენ. მათთვის თვითკულტივაცია და ლაო ძის ცნებების მიყოლა დაოს ღვთისმსახურების საშუალებაა, რაც მათ ამქვეყნიურ და იმქვეყნიურ დალოცვას მიანიჭებდათ.

წინაპრების სულების, ზებუნებრივი ძალებისა და ჯადოქრობის ტრადიცია，როგორც ზემოთ უკვე ვახსენეთ, ლაოძიმდე გაცილებით ადრე არსებობდა. ფაქტობრივად ეს იყო ჩინეთის ტერიტორიაზე წერილობით წყაროებში დადასტურებული პირველი რწმენა-წარმოდგენების სისტემა, რომელშიც ზებუნებრივი/ბუნების ძალები და წინაპართა აჩრდილები/სულები თამაშობენ ძირითად როლს. ჯადოქრობის ანუ მკითხაობის ტრადიცია კი სწორედ მასთან მიმართებაში ჩამოყალიბდა- ეს იყო ერთობლიობა წეს-ჩვეულებებისა დაკავშირებოდნენ და გავლენა მოეხდინათ ზებუნებრივ ძალებთან. მოგვიანებით როცა დაოიზმი ჩამოყალიბდა, განსაკუთრებით მისი ეს ნაწილი გახდა უბრალო ხალხში გავრცელებული და იმდენად გაიდგა ფესვები, რომ ბოლო ხანებამდე დიდი გავლენით სარგებლობდა ხალხში. ალბათ ამის საფუძველი იყო ის, რომ დაოიზმის შემადგენელი ნაწილებიდან ჩვეულებრივი ხალხისათვის სწორედ ეს იყო ყველაზე გასაგები და კარგად აღქმადი ნაწილი- ერთგვარი მჩხიბაობითა და შამანური რიტუალებით ზემდგომი ძალების მოხმობა დასახმარებლად.

უკვდავების წამლის ტრადიციაც, მსგავსად ხუანგ ლაოს სკოლისა ჭანკუოს პერიოდში ჩამოყალიბდა და მასაც ჰქონდა გარკვეული კავშირები ლაოძისა და „დაო დე ძინთან“. კერძოდ, ამ მიმდინარეობის წევრებს სჯეროდათ, რომ ადამიანს შეეძლო პირდაპირი გაგებით გადაელახა ადამიანობის საზღვრები და უკვდავი გამხდარიყო.

 „დაო დე ძინის“ გარკვეული პასაჟები მართლაც გვაძლევს მინიშნებას, რომ სპეციალური გონებრივი და ფიზიკური მდგომარეობის მიღწევამ სიცოცხლის ხანგრძლივობაზე შეიძლება მოახდინოს გავლენა. მეშვიდე თავში ლაოძი ცისა და მიწის მარადიულობას იმით ხსნის, რომ ისინი საკუთარი თავისათვის არ იღწვიან. შესაბამისად, ყოვლადბრძენიც უკუაგდებს ეგოისტურ სურვილებს საკუთარი სიცოცხლის დასაცავად.

ჯერ კიდევ ხე შანგკუნგი, ძვ.წ. მეორე საუკუნეში ლაოძის პრინციპებზე დაყრდნობით სხეულისა და გონების კულტივაციის მეთოდებს გვთავაზობს. ასევე ხანის დინასტიის დროიდანვე იკვეთება დაოიზმის, როგორც უკვდავებისაკენ მიმავალი გზის გაგება. ხანის ეპოქის მეორე კომენტატორი წერს, რომ დაოს მიმდევარს „ხანგრძლივი სიცოცხლე სურს, რომ მიაღწიოს ღვთაების მსგავს სიცოცხლის ხანგრძლივობას.

აღსანიშნავია, რომ „დაო დე ძინში“ მხოლოდ სიცოცხლის გახანგრძილვებაზე კი არაა საუბარი, არამედ სხეულის დაცვაზე გარე ზიანისაგანაც. მაგალითად, 50-ე თავში როცა საუბარია სიცოცხლესა და სიკვდილზე, აღწერილია პიროვნება, რომელსაც შეუძლია სიცოცხლის დაცვა, ისე, რომ აბჯრისა და სხვა გარეგანი დაცვის გარეშე „მარტორქა ვერსაით ჩასცემს რქას, ვეფხვი ვერსაით ჩააბრჯენს ჭანგს“. ბუნებრივია აქ არ იგულისხმება, რომ რაღაც მეთოდებით სხეული იმდენად გაგიძლიერდება ყველა გარე საფრთხისაგან დაცული იქნები, მაგრამ ანტიკურ ეპოქაში მცხოვრები ხალხისათვის ძალიან მიმზიდველი და მაცდუნებელი იყო ამ მონაკვეთის ასე გაგება. ლაოძის აქ იმის ხაზგასმა უნდა, რომ იმ მდგომარეობას უნდა მიაღწიო, როცა არც მარტორქასთან და არც ვეფხვთან გადაყრა მოგიწევს. ამას კი მიაღწევ როცა არ იბრძვი, არ ილტვი რაიმესაკენ, ანუ საფუძველშივე უნდა მოსპო საფრთხის წინაპირობა, შესაბამისად საფრთხეც არ გემუქრება. ამგვარი გაგება ეხმიანება ლაოძის მოსაზრება, რომ ყველაზე მთავარია ცოდვას, საფრთხეს და მსგავს უარყოფით მოვლენებს სათავეც კი არ მისცე შენი ქმედებებით, თუკი მათი აღმოფხვრა გიწევს ეს უკვე ნიშნავს, რომ დასაწყისშივე არასწორად მოიქეცი.

ერთ-ერთი საშუალება უკვდავების მიღწევისათვის მათი აზრით კულტივაცია იყო. საინტერესოა, რომ სწორედ „დაო დე ძინის“ კონკრეტულ პასაჟებს ეფუძნებდა ამ იდეის განვითარება. როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ ლაოძისთან მართლაც გვხვდება მონაკვეთები რომლებიც გარკვეული ცხოვრებისეული სტილის დაცვის შემთხვევაში ხანგრძლივ ანდაც მუდმივ ცხოვრებას გვპირდება. მათ ეს პასაჟები პირდაპირ გაიგეს და მასზე ააგეს თავიანთი თეორიები. პირველი ადამიანები, ვინც მოახერხა უკვდავებას ზიარებოდნენ სწორედ ხუანგ ტი და ლაოძი იყვნენ მათი რწმენით. გარდა კულტივაციისა, ასევე არსებობდა უკვდავების წამლის ფენომენიც. ეს უკანასკნელი ყველაზე პოპულარული მეთოდი გამოდგა, რამეთუ ათასი წლის შემდეგაც კი დაოისტი ბერები კვლავაც მის ძიებაში იყვნენ და ამ პროცესში ღმერთმა იცის რამდენი იმპერატორი შეიწირეს, მათ შორის ცინ შიხუანგტიც(秦始皇帝). თუმცა, მათ ცდებს დადებითი მხარეც ჰქონდა. ისინი ჩინეთის ალქიმიკოსები გახდნენ და უკვდავების ძიებაში ერთ-ერთი ყველაზე დამანგრეველი იარაღი- დენთი გამოიგონეს.

გარდა ამ სამი ძირითადი ტრადიციისა, დაოიზმმა სხვა ფილოსოფიური სკოლებიდანაც აიღო იდეები. მაგალითად კონფუციონიზმიდან ისესხა „კაცთმოყვარეობის, ერთგულების, მშობლებისადმი მორჩილებისა და სამართლიანობის“ იდეები. ასევე დაესესხა მო წის（墨子）, ინისა და იანგის სკოლებს, ჭოუს პერიოდის ტრადიციულ ტრაქტატებს, როგორიცაა „იძინგი“ და სხვა. შესაბამისად, აღმოსავლეთ ხანის დინასტიიდან (东汉 ახ.წ. 25-220) მოყოლებული დაახლოებით შემდეგი სამი საუკუნის განმავლობაში, როცა დაოიზმი საბოლოოდ ყალიბდებოდა, მან მრავალი მოძღვრების, ფილოსოფიის, რწმენა-წარმოდგენების იდეები შეისრუტა და ძალიან ეკლექტურ რელიგიად ჩამოყალიბდა.

დაოიზმის, კონფუციანიზმისა და ბუდიზმის „სამება“

ზემოთ ცალ-ცალკე განვიხილეთ დაოიზმი და კონფუციონიზმი და დაოიზმი და ბუდიზმი. ისინი ერთმანეთისაგან განსხვავებული მიმდინარეობები არიან. მაგრამ, საუკუნეთა განმავლობაში თანაარსებობის შედეგად არამარტო ერთმანეთის დოქტრინაზე მოახდინეს გარკვეული ზეგავლენა, არამედ ჩინეთში დაიბადა ამ სამი მიმდინარეობის ერთიანობის იდეა. ამ იდეის მიხედვით ეს მოძღვრებები ერთმანეთს ავსებდნენ და ქმნიდნენ საერთო ჩინურ რელიგიას.

ამ ფენომენის გამოჩენის პროცესი ნელი და თანმიმდევრული იყო. თავდაპირველად III-VI საუკუნეებში არსებობდა ფრაზა- 三教, სამი მოძღვრება, რაც ხაზს უსვამდა ამ სამი ძირითადი მოძღვრების თანაარსებობას და მათ შორის ურთიერთქმედებით გამოწვეულ ზეგავლენას სოციალურ ქსოვილზე. თუმცა კი, თითოეული მათგანი დამოუკიდებელ ერთეულად აღიქმებოდა. VI-XII საუკუნეებში უფრო გაღრმავდა ამ ცნების დატვირთვა და თითოეულის შიგნით ნელ-ნელა ქვეცნობიერ დონეზე გაჩნდა დანარჩენ ორთან ერთიანობის განცდა. გაიზარდა მათი მოძღვრებების ერთმანეთზე ზეგავლენა. უკვე სუნგის დინასტიის დასაწყისში ჩან（禅）, იგივე ძენ ბუდიზმის გავლენით გამოჩნდა დაოიზმის სკოლები- ნამდვილი დაო, სუფთა დაო, რომლებიც ბუდიზმის მკაცრ ასკეტიზმს დაუახლოვდა და ცელიბატი შემოიტანა.  თვით ჩან ბუდიზმის ცნობილი ოსტატები მოსწავლეებს კონფუციონიზმისა და დაოიზმის კლასიკებსაც აკითხებდნენ. მათი განმარტებით ბუდასა და კონფუცი სიტყვები და გამოხატულება სხვადასხვა იყო, თუმცა მათი მოძღვრების დედააზრი ერთი და იგივე. მაგრამ მთლიანობაში მაინც ცალ-ცალკე მიმდინარეობად რჩებოდნენ „სამი მოძღვრების“ ტერმინში. მხოლოდ მესამე ეტაპზე- იუენის დინასტიის （元朝）დროს XIII საუკუნეში მოხდა საბოლოო ევოლუცია და „სამი მოძღვრების ერთიანობის“ იდეის გამოჩენა. ამ იდეის საბოლოო განსხეულების ყველაზე კარგი მაგალითი კი მე-16 საუკუნეში მინგის დინასტიის დროს განხორციელდა. სწავლულმა ლინ ჭაოენმა დააარსა „სამი მოძღვრების ტაძარი“, ასევე უწოდებენ „სამი ერთიანი მოძღვრება“. აღსანიშნავია, რომ ეს ფენომენი მხოლოდ სწავლულთა სფეროში არ იყო, არამედ ხალხშიც ფართოდ გავრცელდა. ზოგადად ჩინელებისათის უცხოა ერთი რომელიმე მოძღვრებისადმი ისეთი მკაცრი კუთვნილება, როგორიც ეს ქრისტიანობასა და ისლამშია. ჯერ კიდევ საუკუნეების წინ უბრალო ხალხისათის ბუნებრივია უცხო და გაუგებარი იქნებოდა ამ სამი მიმდინარეობის ძირეული დოგმა. ისინი ზედაპირულად, თავიანთთვის გასაგებ ჩარჩოში სვამდნენ და აერთიანებდნენ მათ. დღესაც, ჩინელებისათვის სრულიად ჩვეული მოვლენაა ცხოვრობდეს კონფუციონიზმის პრინციპებით და ლოცულობდეს ბუდასა და დაოიზმის ღვთაებების სახელზე.

ლინ ჭაოენის（林兆恩）წამოწყება „სამი მოძღვრების ერთიანობისა“ დოგმატურ-ფილოსოფიური თვალსაზრისით ეფუძნებოდა ამ სამი მოძღვრების „გულის/ფსიქეს“（心） გაგებას. დაოიზმსა და ბუდიზმში „გულის დამშვიდება“ მთავარი მიზანია. ვნებები და სურვილები, რომელსაც ორივე მძღვრება ებრძვის სწორედ „გულის“ წყნარ მდგომარეობას არღვევს და ადამიანის შინაგანი კონფლიქტი გარესამყაროში აისახება. ამიტომაცაა, ლაოძი რომ გვეუბნება ყოვლადბრძენი სახლიდან გაუსვლელად შეიმეცნებს სამყაროს. ადამიანის მიერ თვითშემეცნება და თვით ჩაღრმავება ბუდიზმსა და დაოიზმში არის გასხივოსნებისაკენ, ანდაც დაოსაკენ მიმავალი მთავარი გზა და არა ცხოვრებისეული გამოცდილების ანდაც განათლებისაკენ სწრაფვა. თვითშემეცნებას კონფუციც ქადაგებდა, მაგრამ არა ისეთი სიცხადით და სიღრმით როგორც ბუდიზმსა და დაოიზმში. „ლუნიუში“（论语）კონფუცი ამბობს „მე ყოველდღე ვეწევი ჩემი თავისადმი თვითშემეცნებას/თვითკრიტიკას“. აქ მართალია უფრო ის იგულისხმება, ნორმების შესაბამისად მოიქცა თუ არა, მაგრამ მთავარია, რომ ეს ფენომენი კონფუციონიზმშიც არსებობდა. შემდეგ საუკუნეებში კი, დაოიზმთან და ბუდიზმთან მრავალწლოვანი კონტაქტის შედეგად გადაიღო მათი არაერთი იდეა და თვითშემეცნების ფენომენიც გაძლიერდა კონფუციონიზმში. მინგის დროს, ჩინელი სწავლულების თვალში მაინც, ამ სამი მოძღვრების ყველაზე ძირეულ იდეად აღიქმებოდა საკუთარი თავის შეცნობით გულის, ფსიქოლოგიის დაწყნარება.

„სამი მოძღვრების ერთიაობის“ ცნება ყველაზე კარგად ტაძრებში გამოიხატება. ამ სისტემის დაოისტურ ტაძრებში ხშირად შეხვდებით კონფუციონიზმის ბრძენებისა და ბუდას გამოსახულებებს. ასევე ბუდიზმის ტაძრებშიცაა გამოსახული დაოისტი ღვთაებები და კონფუცი სხვა ბრძენებთან ერთად. ჩინეთში არსებობს დაოიზმის ოთხი სახელოვანი მთა, ბუდიზმის ოთხი სახელოვანი მთა და ხუთი წმინდა მთა. მათ შორისაა ისეთი ცნობილი ადგილები, როგორიცაა ემეიშანი, ხუაშანი, თაიშანი და სხვა. ეს წმინდა ადგილები სწორედ „სამი ერთიანი მოძღვრების“ იდეის გარშემო არიან ჩამოყალიბებული.

ავტორი: ოთარ ჭიღლაძე

გამოყენებული მასალები:

1. ლაო ძი, დაო დე ძინი, თარგმანი, წინათამა და ბოლოთქმა ლერი ალიმონაკისა,  თბილისი- „საბჭოთა საქართველო“, 1983
2. 陈兵，《晚唐以来的三教合一思潮及其现代意义》，四川师范大学学报，第34卷第4期，38-45页，成都，2007
3. 陈鼓应，《老子今注今译》，北京-商务印书馆，2006
4. 崔仲平，《老子道德经注译》，黑龙江人民出版社，2003
5. 《道德经 王弼本》

https://zh.m.wikisource.org/zh/%E9%81%93%E5%BE%B7%E7%B6%93_(%E7%8E%8B%E5%BC%BC%E6%9C%AC)

6. 老子，《道德经》，林安梧今译

7.《老子河上公章句》 https://ctext.org/heshanggong/zhs

8. 何善蒙，《林兆恩“三教合一＂的宗教思想淺析》，逢甲人文社會學報第12 期，203-216页，逢甲大學人文社會學院，2006

9. 马克思 韦伯，《儒家与道教》，王容芬译，北京-商务印书馆，1995

10. Lao Tzu, Tao Te Tching, translation into english by A.S.Kline, 2003

11. Livia Kohn, Daoism Handbook, Leiden, Boston, Kyoln- Brill, 2000

12. Lao Tseu, Tao Te King, Traduction: Stanislas Julien, 1842

13. Лао-цзы，Дао Дэ Цзин，перевод Малявина В.В., Москва- Издательство АСТ, 2019

14.北京大學-李中華教授解說-老子道德經-講的很詳細（上集）

15. 北京大學-李中華教授解說-老子道德經-講的很詳細 （下集)